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Actividad 1

Lee la lectura y reflexiona acerca de los conceptos que hayas podido encontrar

Presentación En esta antología se encuentran los documentos necesarios para el análisis del caso: Delito o derecho el caso de Beatriz. Se han asentado las fuentes y direcciones elentrónicas para que puedan consutarse igualmente en internet.

Derecho y religión en Europa. Definición de los modelos Europeos de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas Aragón, C.A. Derecho y religión en Europa. Definición de los modelos Europeos de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas. Recuperado de http://ocw.uc3m.es/derecho-eclesiastico-del-estado/derecho-y-en-europa/material-de-clase-1/Modelos_de_relacion.pdf

Confesionalidad El origen del Estado confesional se remonta a los países en los que triunfó la Contrarreforma católica. Un Estado confesional es aquel que considera que unas determinadas creencias religiosas son las únicas verdaderas, por lo que se identifica con ellas y se considera responsable de proteger y difundir las mismas entre sus ciudadanos. Por este motivo, el Estado confesional discrimina negativamente a los ciudadanos que carecen de creencias religiosas, o que tienen creencias religiosas diferentes a aquellas que el Estado considera verdaderas. La confesionalidad del Estado supone la quiebra del principio de igualdad entre los individuos, ya que los únicos que van a disfrutar de libertad religiosa son aquellos que practican la religión oficial, mientras que los demás, bien serán objeto de persecución por sus creencias, bien podrán disfrutar de cierta tolerancia religiosa o incluso de libertad religiosa, pero siempre limitada por la religión oficial. La confesionalidad excluyente e intolerante ha estado relacionada históricamente con el despotismo y las dictaduras políticas, de forma que los Estados se comprometían a defender la fe verdadera, acometiendo las depuraciones y purgas pertinentes, y a cambio las Iglesias refrendaban la autoridad del Estado, legitimando tanto su autoridad como su forma despótica de gobierno. A este modelo responden los Concordatos pactados entre la Iglesia católica y los regímenes fascistas italiano (1929), alemán (1933) y español (1953), basados en la concesión mutua de privilegios. En la actualidad, los Estados confesionales intentan compatibilizar el confesionalismo con la libertad religiosa, a través de la confesionalidad históricosociológica, de forma que, si bien el Estado no se identifica con ninguna confesión religiosa, si que privilegia a una confesión sobre las demás, bien porque históricamente ha tenido un especial papel en dicho Estado, o bien porque es la religión que profesan la mayoría de sus ciudadanos. Pluriconfesionalidad Un Estado pluriconfesional es aquel que concede un trato privilegiado a varios grupos religiosos. La pluriconfesionalidad suele configurarse como un modelo intermedio entre el abandono de la confesionalidad y la evolución hacia la laicidad. En ocasiones la pluriconfesionalidad surge cuando los Estados aplican el principio de igualdad entre un grupo privilegiado y los demás, pero en vez de equiparar a los grupos no concediendo privilegios a ninguno (esto sería coherente con un Estado laico) extienden los privilegios a varias confesiones religiosas. Por tanto, al igual que ocurre con la confesionalidad, la pluriconfesionalidad supone una vulneración del principio de igualdad, entre los creyentes y no creyentes, y entre los creyentes de las Iglesias oficiales y los de las demás. Actualmente en el contexto europeo Alemania, Austria, Luxemburgo y Bélgica pueden calificarse de Estados pluriconfesionales. Las constituciones de los Estados referidos, si bien protegen expresamente el derecho de libertad religiosa, conceden un tratamiento privilegiado a más de un grupo religioso por motivos de carácter histórico y sociológico. Iglesia de Estado El origen de las Iglesias de Estado se remonta a los países en los que triunfó la Reforma. Las Iglesias de Estado se caracterizan por la sumisión del poder religioso al Oscar Celador Angón, DERECHO Y RELIGIÓN EN EUROPA estatal, de forma que la cabeza del poder civil lo es igualmente de la Iglesia. El Estado considera a la Iglesia como una más de sus instituciones y en consecuencia, si bien la concede una situación privilegiada, la somete a su derecho y organiza su regulación jurídica, limitándose a cederla cierta autonomía en el ámbito espiritual. Por ejemplo, los cargos eclesiásticos son nombrados por el Estado, se insertan en la estructura orgánica funcionarial y su salario es pagado por el Estado. En la actualidad, todos los sistemas de Iglesia de Estado europeos protegen expresamente el derecho de libertad religiosa, tanto de los miembros de la Iglesia oficial como de los del resto de las confesiones religiosas, intentando armonizar dicho principio con la existencia de una Iglesia oficial. Es más, dos modelos clásicos de Iglesia de Estado, como son Suecia y Finlandia, están inmersos en un proceso constitucional que está provocando el desestablecimiento de sus respectivas Iglesias oficiales. La sumisión de la Iglesia al Estado aparece recogida expresamente en la Constitución de Dinamarca, mientras que el caso de Finlandia, Suecia y Noruega se realiza una remisión al Derecho del Estado en lo referente a la regulación de sus Iglesias nacionales, aunque la tendencia es que la Iglesia oficial disfrute de una gran independencia del Estado. La Constitución griega establece que la Iglesia ortodoxa griega es la Iglesia oficial y la somete al ordenamiento del Estado, e incluso la concede el estatus jurídico de corporación de derecho público, pero paralelamente garantiza el derecho de gobierno interno de la confesión religiosa. El supuesto inglés puede calificarse como el de una Iglesia de Estado de carácter teórico, pero de separación entre el Estado y las confesiones religiosas en el ámbito práctico; ya que, si bien la Iglesia anglicana es la Iglesia oficial y la Reina de Inglaterra es su máxima autoridad, en el terreno práctico no existen grandes diferencias entre la Iglesia anglicana y el resto de las confesiones religiosas, toda vez que ésta se autofinancia y disfruta del mismo régimen fiscal que el resto de las confesiones religiosas. Laicidad La laicidad como modelo de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas incluye dos elementos esenciales: la neutralidad y la separación entre el Estado y las confesiones religiosas. La neutralidad se caracteriza por exigir, tanto la igualdad de trato entre las confesiones, como la igualdad de trato entre lo religioso y lo no religioso. Una de las consecuencias de la aplicación del principio de neutralidad a las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas es la imposibilidad de que el Estado financie a las confesiones religiosas. La separación entre el Estado y las confesiones religiosas implica la independencia de ambos, impidiendo que, en palabras del TC, “los valores e intereses religiosos se erijan en parámetros para medir la legitimidad o justicia de las normas y actos de los poderes públicos, eludiendo cualquier tipo de confusión entre funciones religiosas y funciones estatales” (STC 24/1982, de 13 de mayo, FJ 1, párrafos 1 y 2). En consecuencia, la laicidad así entendida define al Estado como laico. Por su parte, el laicismo es una actitud desfavorable y negativa del Estado hacia lo religioso, que históricamente surge como respuesta del poder político frente a lo religioso, porque previamente la religión ha invadido una esfera estatal. Al igual que ocurre con el pluriconfesionalismo, se trata de un eslabón de la cadena que algunos Estados utilizaron en el proceso hacia la laicidad. Consiguientemente, la adopción del laicismo como principio da lugar al Estado laicista. El modelo francés de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas sirve de ejemplo del proceso evolutivo hacia el reconocimiento del derecho de libertad de conciencia y la laicidad (el estado actual del modelo constitucional francés), partiendo de un sistema confesional católico y pasando por la pluriconfesionalidad y el laicismo. Hasta la revolución, Francia era un Estado confesional católico que, después de los avatares revolucionarios, firmó un Concordato con la Iglesia católica en 1801 estableciendo un régimen pluriconfesional. Durante el siglo XIX las relaciones entre Francia y Roma se caracterizaron por el ataque constante de los pontífices al poder político francés, e incluso la Encíclica de Pió IX “Quanta cura” (1864) cuestionó la legitimidad de la República para gobernar a los católicos franceses, y reclamó el monopolio de la educación de los franceses. El Estado vio en la Iglesia a un rival hostil, no a un grupo que representaba el ejercicio colectivo de un derecho fundamental. La defensa del Estado fue el laicismo, es decir, la ausencia de preocupación del Estado por el ejercicio del derecho de libertad religiosa, por ejemplo, obstaculizando e incluso suprimiendo la libertad de enseñanza de las confesiones religiosas. El texto de la CE no contiene el término de laicidad, pese a los cual una parte de la doctrina entiende que éste viene recogido en el 16.3 («ninguna confesión tendrá carácter estatal»). Así también lo ha entendido el TC, quien, en su sentencia de 15 de febrero de 2001 (FJ 4 y 7), utiliza el término “laicidad positiva”, interpretándola como separación entre el Estado y las confesiones religiosas y como neutralidad. Pese a esto, algunos autores prefieren utilizar el término aconfesionalidad, de forma contrapuesta a la confesionalidad, aunque lo importante no es tanto el término que se utilice como el contenido que se conceda al mismo. Por nuestra parte, preferimos el término laicidad, ya que definir algo negando lo que no es no parece lo apropiado en un terreno tan complejo como son los derechos fundamentales. La laicidad puede definirse como un instrumento jurídico que tiene por objeto que todos los ciudadanos sean iguales en la titularidad y en el ejercicio del derecho de libertad de conciencia. En palabras de LLAMAZARES, el principio de laicidad se caracteriza principalmente por ser “una exigencia insoslayable de la igualdad y de la libertad de conciencia. No es posible la plena libertad de conciencia en condiciones de igualdad sin laicidad. Cualquier fórmula, por más mitigada que sea, de confesionalidad o de laicismo limita, en mayor o menor grado, la igualdad y la libertad de conciencia” (LLAMAZARES, D: 2002, p. 260). En otras palabras, la laicidad es incompatible con la confesionalidad, la pluriconfesionalidad o la Iglesia de Estado, ya que estos modelos suponen el privilegio de un grupo o varios sobre los demás. La laicidad puede definirse como una condición indispensable para el pleno ejercicio de la libertad de conciencia, de forma que el grado de desarrollo y plenitud de la libertad de conciencia depende del grado de desarrollo y plenitud de la laicidad (LLAMAZARES, D.: 2002, p. 260). Cualquier Estado democrático que propugne como valores superiores la libertad y la igualdad se está declarando laico, excepto en el supuesto de que haga una declaración expresa de confesionalidad, de forma que laicidad, por un lado, es inherente a dicha concepción de Estado y, por la otra, no se configura como un límite a la libertad religiosa, sino a la actuación de los poderes públicos. Libertad de conciencia Si atendemos a los principales Tratados Internacionales sobre derechos humanos suscritos por los países europeos, es necesario percatarse de que la conceptualización genérica que éstos utilizan es la libertad de pensamiento o de conciencia, y como una subespecie de ésta la libertad religiosa. La DUDH establece en su artículo 18 que “toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia...”. El artículo 9 del CEDH es preciso al exponer que “toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, este derecho implica Oscar Celador Angón, DERECHO Y RELIGIÓN EN EUROPA la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad para manifestar su religión o convicciones...”. Esta posición aparece refrendada en la Declaración número 11 del Tratado de Ámsterdam, de cuya lectura se deduce que el Tratado opta por una interpretación amplia de la libertad de conciencia, o como libertad ideológica que incluye a la religiosa, al establecer que “la Unión Europea respeta igualmente el estatuto de las organizaciones filosóficas y no confesionales”. Asimismo, el TCE protege en su artículo II-70 el derecho de toda persona a “la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión. Este derecho implica la libertad para cambiar de religión o de convicciones…”. Justificada nuestra elección del término libertad de conciencia, es necesario precisar qué papel o relación tiene el mismo con la libertad religiosa y con la laicidad. El proceso de evolución histórica que ha padecido Europa en materia de creencias y convicciones puede reconducirse, a grandes rasgos, a cuatro formulaciones: intolerancia religiosa, tolerancia religiosa, libertad religiosa y libertad de conciencia. La libertad de conciencia es la culminación de un proceso, que arranca en la intolerancia religiosa previa a la Reforma protestante caracteriza por la unidad política y religiosa de Europa gracias a la cristiandad; la tolerancia religiosa se alternó con la intolerancia hasta la Ilustración y las Revoluciones de ella nacidas como consecuencia del pluralismo religioso innato a la Reforma; los primeros modelos de libertad religiosa los encontramos en las Constituciones francesas y estadounidenses del XVIII, cuyos textos van a reconocer expresamente los derechos de libertad religiosa e ideológica y les van a conceder cierto grado de protección, escaso al principio pero que irá aumentando y se perfeccionará de forma paralelo al desarrollo de los ideales democráticos. La libertad de conciencia, entendida como derecho fundamental, va ser reclamada por la evolución y la secularización de la sociedad, de forma que, si bien inicialmente los individuos circunscribían sus creencias exclusivamente al ámbito de lo religioso, como consecuencia de la secularización aludida van a consolidarse en la sociedad numerosas creencias o convicciones que no tienen un fundamento u origen religioso, pero que ocupan el mismo papel en el fuero interno de los sujetos. La equiparación entre las creencias religiosas y no religiosas, y la correlativa inclusión de ambas en la libertad de conciencia, es una consecuencia de la aplicación del principio de igualdad a los dos tipos de creencias, ya que “la razón de ser de una especial protección jurídica está en que se trate de creencias e ideas indisolublemente unidas a ellas, no en que sean religiosas, habida cuenta de la intensidad con la que afectan a la persona hasta constituir parte de su identidad en ambos casos” (LLAMAZARES, D.: 2000, p. 18). La libertad de conciencia se refiere tanto a las creencias religiosas como no religiosas, ya que lo realmente importante es el papel que estás juegan en el desarrollo de la personalidad del individuo, que es el protagonista del debate en materia de derechos y libertades fundamentales. Por lo que respecta a la relación entre libertad de conciencia y laicidad, hay que señalar que solo un Estado laico garantiza plenamente la libertad de conciencia, ya que cualquier discriminación, favorable o desfavorable, implica una limitación en la libertad de conciencia (LLAMAZARES, D.: 2002, p. 261). La laicidad se presenta como un valor inherente a todo Estado democrático que propugna la igualdad en la libertad de sus ciudadanos, tal y como ocurre en el artículo 1.1 de la CE; de forma que la laicidad es inherente a dicha concepción de Estado, y no opera como un límite al principio de libertad de conciencia, sino que se conforma como un límite a la actuación del Estado. Un Estado laico proclama entre los derechos de sus ciudadanos el de libertad de conciencia, y respeta y valora positivamente que sus ciudadanos tengan creencias religiosas, pero no por su concreta ideología, sino porque estamos ante la manifestación del ejercicio de un derecho fundamental; pero, de forma contrapuesta, el Estado no puede financiar o promover dichas creencias, ya que el principio de laicidad, inherente a su propia identidad de Estado, le impide que lo haga.

Bibliografía LLAMAZARES, D.: Derecho de la libertad de conciencia, 2ª ed., Ed. Cívitas, vol. I (Madrid 2002) y vol. II (Madrid 2003). LLAMAZARES, D.: “LOLR: las contradicciones del sistema”, en Laicidad y libertades. Escritos jurídicos, nº 0 (2000), pp. 15-43.

¿De que estamos hablando? Entre el clericalismo y el secularismo: los términos de la discusión sobre la presencia de lo religioso en el ámbito público Bosca, R. ¿De que estamos hablando? Entre el clericalismo y el secularismo: los términos de la discusión sobre la presencia de lo religioso en el ámbito público. Recuperado de http://www.libertadreligiosa.net/articulos/BoscaR%20(III-1).pdf

En los últimos años se ha vuelto a plantear en diferentes países una discusión que ciertamente es bastante antigua, pero que nunca puede considerarse definitivamente resuelta, referida a cuál es el lugar de lo religioso en el ámbito público. Como prueba de esta aserción, entre los casos más resonantes discutidos en ambientes académicos, pero sobre todo ampliamente ventilados en los nuevos areópagos de los medios informativos, y consiguientemente en la opinión pública, pueden mencionarse: el del crucifijo de Baviera en 1995, el cuestionamiento por parte de un fiel musulmán al crucifijo en las escuelas públicas en Italia en 2003, y acredita la actualidad del asunto, muy recientemente, en este mismo año, la aprobación por la asamblea francesa, en medio de una gran discusión pública, de la ley que prohíbe el uso de símbolos religiosos ostensibles en los institutos educativos estatales, -concretamente el velo islámico, que venía discutiéndose desde 1987, y que entrará en vigor en pocos días-, y ya en el ámbito supranacional, el caso de la mención religiosa en la Constitución europea. En el tratamiento de la cuestión se tendrá particularmente en cuenta la situación de los países latinoamericanos, en los que se registra la discusión sobre la cruz colocada con motivo de la visita del Papa en Montevideo, en 1987 y también el fallo judicial muy reciente en el caso de la Virgen de Tribunales, en la República Argentina, durante el año pasado. Dentro de la región, merece señalarse finalmente la evolución que se está operando en los últimos años en México, que importa una remisión del rígido laicismo articulado en el sistema institucional del Estado durante las primeras décadas del siglo pasado y vigente desde entonces.

Los riesgos de la polisemia Como surge de esta enunciación, se trata de una discusión sobre la presencia de lo religioso, en sentido genérico, y ella no se encuentra circunscripta por lo tanto a una religión determinada, como podría ser el cristianismo, que puede ser justamente considerado como una verdadera matriz de la cultura europea o más extensamente occidental, llamada en el pasado siglo precisamente occidental y cristiana. Pero en los tiempos que corren, aquella visión propia de la llamada “Guerra Fría” que distinguía la cultura occidental de la oriental va quedando cada vez más desdibujada por imperio de factores que sin ser nuevos han adquirido una dimensión más profunda, como la globalización. Como en toda controversia, en ésta suelen presentarse situaciones ambiguas e incluso confusas, cuya fuente suele residir en no pocas ocasiones en la multivocidad de significados que registran bastantes de los conceptos que se utilizan en el discurso. Entre estos conceptos pueden seleccionarse algunos particularmente significativos para los contenidos de la discusión, como los de separatismo, pluralidad, pluralismo, laicismo, secularidad, secularismo, confesionalidad, libertad religiosa, tolerancia, integrismo, neutralidad, etc. Se hará una más cuidadosa referencia especialmente a los conceptos de secularización y laicidad, también el de fundamentalismo, siempre necesitados de una oportuna profundización debido a su peculiar riqueza, para finalizar con una referencia a los de clericalismo y anticlericalismo, quizás menos tratados por los estudiosos. El tratamiento de esta ponencia estará por esto mismo dirigido fundamentalmente a realizar una consideración de tipo conceptual y general, sin perjuicio de la oportuna referencia a algún caso concreto de los que se han ido suscitando al calor de la realidad, y en el marco de los cuales se ha desarrollado dicha discusión, para tratar de aportar más claridad y permitir así un mejor entendimiento y por consiguiente una eventual solución a problemas concretos que se plantean en este ámbito.

Un excursus histórico Aunque se trate de un presupuesto suficientemente conocido, voy a realizar ahora un breve racconto histórico para recordar cómo se va delineando en el tiempo la cuestión en análisis, hasta llegar a la actualidad, advirtiendo que al tratarse de un trazo general y grueso, necesariamente se pierden precisiones importantes. En el mundo antiguo, lo religioso se encuentra de tal modo unido a lo público que forman una unidad denominada monismo. Así aparece en las grandes civilizaciones de un modo muy claro el carácter sagrado de la autoridad, por ejemplo los faraones en el antiguo Egipto. Fustel de Coulanges ha mostrado en una obra clásica1, cómo el sentido religioso informaba las instituciones en las culturas griega y romana, tanto en la vida privada como en la pública. Se considera que el advenimiento del cristianismo significó la distinción de dos ámbitos dotados de autonomía: el espiritual y el temporal, a partir del Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios2. En este sentido puede afirmarse que Jesucristo realiza una verdadera secularización del poder político, al despojarlo de su carácter sobrenatural: el gobernante no es Dios ni sus mandatos son divinos3. Las persecuciones a la religión cristiana por parte del Imperio romano se fundamentan precisamente en la negativa de los primeros cristianos a atribuir un carácter sagrado al emperador. Constantino otorga un estatuto de libertad religiosa a la nueva Iglesia, aunque autoatribuyéndose al mismo tiempo unas funciones propias del ámbito eclesiástico, tal como habían sido tradicionales en el periodo precristiano, cuando el emperador detentaba el título de “pontífice”, al asumir la protección de los intereses religiosos. Esta línea se profundiza y alcanza su culminación con Teodosio, que declara al cristianismo religión oficial del Imperio. Tras la caída del Imperio romano (de Occidente) y con el nuevo emperador Carlomagno, se desdibuja el dualismo en el Sacro Imperio Romano Germánico y durante el periodo medieval se despliegan renovados impulsos teocráticos por parte de la estructura eclesiástica en una suerte de reedición o reinterpretación monista del dualismo (p.ej las teorías del sol y la luna o de las dos espadas). Esta identificación de los intereses espirituales y temporales se prolongaría en la teoría del derecho divino de los reyes y en el absolutismo monárquico, hasta que la Revolución francesa imprime un tono dualista de nuevo cuño en lo que dio en llamarse el separatismo entre la Iglesia y el Estado. A partir de entonces es cuando se plantea de un modo claro e inequívoco la distinción entre la esfera privada, en la que se considera el ámbito propio de lo religioso, y el ámbito público, que es entendido como un terreno neutral donde las condiciones de la convivencia exigen que no pueda imponerse una determinada actitud ante lo religioso. Se trata en verdad de una verdadera esquizofrenia, donde la persona es segmentada en dos planos, y donde lo religioso queda sujeto al marco del Estado, que pasa a ser la realidad última. En otro sentido puede decirse que estaríamos aquí ante una visión agnóstica que ha expresado o derivado en ocasiones en una actitud idolátrica de lo temporal, según se ha evidenciado en la conformación de las llamadas “religiones civiles” y sobre todo en las llamadas “religiones políticas”. Esta doctrina, cuyo despliegue histórico alcanzaría su plenitud a fines del siglo diecinueve, se llamó laicismo4 y representa curiosamente un nuevo monismo: del primigenio monismo religioso, al final de la parábola histórica y del otro lado del arco ha venido a configurarse actualmente una reviviscencia del monismo, esta vez de un signo político. Se trata pues de un monismo secular, o mejor aún, secularista. Como más adelante podrá apreciarse, se ha caracterizado también al nuevo laicismo como un fundamentalismo laicista o secularista. Arribamos entonces a los últimos siglos en los que se produce una discusión, a menudo teñida de preconceptos y otros factores, que se constituirían en fuente de obstáculos para una adecuada resolución de los problemas de la vida social. Este litigio se desarrolló con vehemencia entre laicistas y clericales a lo largo del siglo diecinueve, y se acalló en cierto modo durante gran parte del siglo veinte, para aparecer nuevamente en sus finales y en los comienzos del veintiuno; es la misma quaestio disputata, actualizada en sus términos, a la que estamos asistiendo en nuestros días.

El conflicto de los derechos Si examinamos cualquiera de las controversias suscitadas en nuestros países ya desde su mismo nacimiento, en las primeras décadas del siglo diecinueve, resulta visible que ellas se producen casi siempre debido un impulso secularizante, ordinariamente promovido por el llamado pensamiento ilustrado e inspirado en un racionalismo de raíz agnóstica o deísta, no necesariamente ateo o irreligioso. Esta pretensión se enfrenta con una concepción de la sociedad sostenida por el magisterio eclesiástico que todavía no ha puesto de relieve la autonomía relativa de lo temporal, lo que sucedería recién en el Concilio Vaticano II5. Consiguientemente, las actitudes del magisterio eclesiástico eran asimiladas al integrismo y entendidas en consecuencia desde la atalaya del llamado librepensamiento como ilegítimas pretensiones teocráticas de dominio temporal. Lo cierto es que ambos partícipes de la discusión atribuyen al otro, objetivos no necesariamente reales, sino en muchos casos imaginarios. Esta situación es relativamente frecuente encontrarla planteada en la vida privada, pero se configura del mismo modo en la vida pública, siendo fuente de innumerables equívocos, y su lógica resultante que es el conflicto. De otra parte, si examinamos de cerca cualquiera de las controversias que se suscitaron entre católicos y liberales con pocas diferencias en nuestros respectivos países durante el siglo pasado, podemos constatar que ellas exhiben pretensiones legítimas por parte de ambos. Así se evidenciaría por ejemplo en la discusión de la ley de matrimonio civil. Si se visualiza la cuestión desde la perspectiva de la ortodoxia católica, resulta de toda evidencia que con la consideración del matrimonio como un mero contrato civil se quitaba a la institución todo contenido religioso y se le despojaba de las características con las que había sido concebido en la multisecular legislación de los países de antigua tradición cristiana. En tal sentido pueden considerarse explicables y justificadas las advertencias lanzadas por el magisterio eclesiástico6, reivindicativas de la potestad de la Iglesia católica sobre tan delicado asunto. Pero por otra parte, no es menos cierto que un ordenamiento jurídico como el existente hasta entonces en esos países, era poco sensible a los derechos fundamentales de las personas, concretamente en materia religiosa, -o si se prefiere, de libertad de conciencia- porque quienes no eran fieles cristianos revistiendo al mismo tiempo la condición de ciudadanos del país, se encontrarían excluidos del sistema jurídico y consiguientemente de la vida social y por lo tanto tratados injustamente como ciudadanos de segunda categoría. De este modo, la tensión se establece desde dos puntos extremos o maximalistas: por una parte, la pretensión estatalista o racionalista de excluir a lo religioso, desconociendo una dimensión fundamental de la existencia humana, y por la otra, la pretensión propia del clericalismo de ampliar la jurisdicción de la Iglesia (católica) al ámbito secular, con el consiguiente desconocimiento de la autonomía del poder político en relación al plano eclesiástico. En una sociedad plural, aunque las minorías sean exiguas, todas las soluciones que el derecho pretenda aportar a las múltiples cuestiones planteadas deben tener en cuenta la diversidades culturales, o el sistema deviene objetivamente injusto.

Los frutos de la secularización Si lo que se pretende entonces es un mejor entendimiento de la cuestión, habrá de atenderse en primer lugar a ver qué es lo que se está discutiendo, pero al mismo tiempo hay que establecer el significado de los conceptos, o sea verificar si el objeto de la discusión es identificado por los protagonistas en idénticos términos, puesto que resulta frecuente comprobar que muchas veces ambas partes están diciendo lo mismo de diferente manera. Finalmente, habrá de atenderse a despojar a la discusión de actitudes poco racionales, alejadas de la seriedad científica. En este sentido podemos preguntarnos como eclesiasticistas: ¿argumento o descalifico? El caso más evidente se plantea con el término secularización, que posee un significado multívoco. El concepto de secularización fue utilizado para designar la expropiación de bienes eclesiásticos a favor del príncipe (también llamada desamortización) y en un sentido más genérico su uso se ha generalizado para denominar el proceso de progresiva prescindencia de las realidades sobrenaturales en la vida social, según se ha venido operando a partir de la Revolución francesa. La religión tiende, -de acuerdo a este proceso- a replegarse así a la esfera individual o íntima del individuo y las instituciones se despojan de toda referencia religiosa. Esta corriente ha sido históricamente impulsada por las ideologías que reivindicaban la autonomía de la persona y de la sociedad separándolas de cualquier referencia eclesiástica, reconociendo uno de sus núcleos históricos fundamentales en la masonería, y en la actualidad en el llamado humanismo secular. Al inspirar un pensamiento naturalista, el secularismo (así denominada esta corriente cultural que importa el punto final de la secularización), tiende a rechazar a las religiones como contrarias al pensamiento científico, considerándolas un producto del irracionalismo de corte supersticioso, e indigno de una madurez en el desarrollo de la humanidad. En la actitud secularista se cultiva un talante de escepticismo existencial que considera a las religiones positivas como sistemas de poder que aherrojan al individuo impidiéndole su plena realización humana. En los últimos años la corriente racionalista se ha profundizado y al mismo tiempo ha entrado en crisis, estallando al compás de un reavivamiento religioso de corte sincretista. Pero la secularización, -uno de los casos más característicos de multivocidad- puede entenderse en un triple significado y no sólo como un declinar de lo religioso, sino también como una privatización de lo religioso, y en tercer lugar como un proceso de diferenciación entre lo religioso y lo secular7. Con respecto a este último criterio diferenciador puede verse con mayor claridad el significado del proceso de secularización si se distingue lo religioso como tal y lo clerical como una exorbitancia de lo religioso, pudiendo caracterizarse a la secularización no estrictamente como una descristianización (en el caso de los países de cultura europea occidental) sino como una desclericalización8. En un sentido político y jurídico la secularización dio lugar al llamado separatismo o separación entre la Iglesia y el Estado, que despojada de su inicial talante hostil hacia la Iglesia –razón por la cual sería condenada con acritud por el magisterio eclesiástico- pasó a configurarse jurídicamente en la llamada neutralidad del Estado o principio de incompetencia del Estado en materia religiosa, también denominado con un criterio más técnico principio de laicidad, en virtud del cual el Estado no puede imponer ninguna religión determinada o una concreta concepción del bien, respetando la voluntad autónoma de los ciudadanos. El principio de laicidad define la actuación del Estado ante el factor religioso, conforme a una radical incompetencia, lo cual no significa oposición al principio religioso ni animadversión conforme lo habían sostenido las versiones laicistas de siglos anteriores. No hay de suyo en este principio una pretensión antirreligiosa ni antieclesiástica: la perspectiva del principio de laicidad es, por el contrario, positiva, e implica una valoración positiva del factor religioso en el contexto general del bien común9. De este modo, la laicidad del Estado no significa que el hecho religioso quede por este mismo principio reducido de suyo a la esfera puramente privada (como pretende el laicismo), ni que el factor religioso resulte desconocido en su virtualidad de constituir un dato jurídicamente relevante en la vida de la comunidad política. Todo orden jurídico expresa necesariamente una concepción de la persona y de la sociedad. La laicidad del Estado consiste en que ese Estado ha de expresar dichos valores según criterios seculares y no fideísticos o confesionales10. Es decir, que sería un error considerar al proceso de secularización como un dato puramente negativo desde la perspectiva religiosa. Este proceso ha cumplido una función positiva al delimitar más claramente los campos espiritual y temporal, no siempre fácilmente identificables. Ha puesto también de relieve la necesaria autonomía de las realidades terrenas en cuanto poseedoras de una propia identidad y regida por sus reglas específicas, que no son determinadas por la autoridad eclesiástica sino por su estatuto creacional en el orden natural. Merece la pena puntualizar que, si bien la incompetencia o neutralidad del Estado respecto del factor religioso importa su abstención de promover una religión determinada frente a otras, inhibiéndose de realizar un adoctrinamiento religioso por ser ajeno a su propia naturaleza secular, ello no podría importar un desconocimiento por parte del Estado de la realidad social en materia religiosa, siendo legítima cualquier actuación del Estado en favor de la libertad religiosa admitiendo su adecuado despliegue en la vida individual y social. Finalmente, la neutralidad del Estado puede también ceder ante el principio de confesionalidad, por el cual una comunidad política declara su preferencia por una determinada religión con fundamento en la importancia de la misma en la tradición, en la cultura y en la vida social del país. En tal caso ha de respetarse la libertad religiosa de los ciudadanos que no pertenezcan a dicha confesión religiosa mayoritaria. Puede concluirse entonces que el proceso de secularización ha cumplido de hecho una función muy positiva al ayudar a superar una enfermedad del espíritu religioso que es el clericalismo, y al que puede definirse como una corrupción de la religión que es convertida en una ideología al servicio de una voluntad de poder temporal.

Una enfermedad del espíritu religioso El clericalismo importa una visión distorsionante de la tarea cristiana en el mundo y consiste en una sustitución de los fines religiosos del mensaje cristiano por los intereses institucionales de la Iglesia católica, o más especialmente por una reinterpretación política o temporalista de los mismos. En esta perspectiva la institución ha reemplazado al mensaje, o mejor, el mensaje ha dejado de ser vida para constituirse en poder temporal. En tal sentido puede caracterizarse al clericalismo como un eclesiocentrismo, y más específicamente un eclesiocentrismo clerical, en cuanto se concibe a la Ecclesia con una perspectiva exclusivamente hierarcológica y por lo tanto como una estructura jerárquica donde se privilegian las relaciones de poder (me refiero al concepto de poder como dominio, no como servicio), y donde no sólo se tiene en cuenta que el poder reside básicamente en el clero, sino que la Iglesia misma es entendida como una “sociedad de clérigos” dejando en penumbras la vocación y misión de los laicos, atrbuyéndoles la condición de constituir una suerte de longa manus o apéndice del clero. Esta visión reduccionista que deja de lado la consideración de la Iglesia como la comunitas fidelium o comunidad de los fieles, ha entrado en declinación a partir de la caracterización del Concilio Vaticano II, como Pueblo de Dios, pero no puede decirse en modo alguno que ha sido extinguida, ni mucho menos, sino que continúa invisiblemente presente, más allá de las constituciones y decretos conciliares, en ciertas mentalidades y sensibilidades de la clerecía, (por más que muchas veces se revista de ropajes progresistas), e incluso de bastantes laicos. La jerarquía eclesiástica podría aplicarse a sí misma los vehementes requerimientos de equidad que formula de contínuo a la sociedad civil y al poder político, cuando sus pretensiones apuntan a establecer estatutos sociales que son considerados irritantes privilegios por las otras confesiones religiosas11. En conclusión, en esta concepción del clericalismo, es la sociedad eclesiástica y no Dios la que pasa a ser el centro de la realidad, con sus consecuencias, también en la temática aquí tratada. El término clericalismo y su antónimo anticlericalismo (que por propia definición expresa una dependencia del primero) revisten una significación equívoca y ambigua, según hayan sido utilizados en el escenario de las luchas entre la Iglesia católica y el laicismo por sus respectivos atacantes y defensores12. En la voz defensiva de los derechos de contenido religioso por parte de los representantes de la Iglesia católica, el anticlericalismo significaría la oposición a la dimensión social de la religión. En la voz descalificante de los laicistas, pero también de una visión honesta de la realidad eclesial despojada de apologéticas triunfalistas13, el clericalismo significaría la pretensión de poder temporal por parte de la estructura eclesiástica que acaba de describirse. En ambos casos se han señalado actitudes de cada una de las partes que desconocen la legítima autonomía de lo temporal y por consiguiente de la laicidad, tanto por exceso como por defecto. Hay que reconocer que lo cierto y lo adecuado a la realidad histórica es que se han dado, por parte de ambos protagonistas, actitudes manipuladoras o distorsivas de esa autonomía. Los fieles cristianos han incurrido en el pasado en pretensiones que desconocían de hecho legítimos derechos de las minorías no católicas en una exorbitancia de la jurisdicción eclesiástica, del mismo modo que los laicistas desconocieron derechos no menos legítimos de los fieles cristianos en cuanto ciudadanos. El resultado de ambas pretensiones hegemónicas ha supuesto la institucionalización de situaciones de injusticia que han herido la convivencia social. Esta nueva mirada sobre una cuestión largamente controversial puede aportar nuevas luces a una serie de situaciones que habrá que resolver en el futuro sobre la presencia de lo religioso en lo público. Esta tensión, tan frecuente en los últimos siglos en nuestros países latinoamericanos, se ha extendido en años recientes en una amplia geografía que incluye culturas muy diversas, ante el creciente despliegue de las actuales formulaciones del clericalismo, no tanto en ambientes eclesiásticos católicos, sino con motivo del crecimiento del nuevo e inquietante fenómeno del fundamentalismo. Este neofundamentalismo expresa una nueva desprivatización de lo religioso en sentido inverso al laicismo. En particular el fundamentalismo islámico aparece así como una actitud de naturaleza reactiva ante la secularización occidental. El se presenta con el rostro amenazante de una amalgama de poder político y creencias religiosas en una alianza que una experiencia de siglos ha enseñado ser una fuente de grandes males. Este despliegue fundamentalista irrumpe como una pretensión sustitutiva de los actuales criterios seculares por los antiguos valores religiosos instrumentados tras una rediviva voluntad de poder. En esta sensibilidad monista está nuevamente presente la aspiración de imponer la verdad y el bien por la fuerza, o dicho de otro modo, es la imposición coercitiva de la verdad religiosa integrada en un proyecto político. Podría decirse que su desconocimiento de los derechos fundamentales de la persona humana ha crecido en paralelo como una consecuencia de la secularización de la sociedad que es el fruto del fundamentalismo laicista14. Puede concluirse, pues, que el Estado no tiene competencia entonces sobre la religión de los ciudadanos pero esa declaración de incompetencia no significa indiferentismo sobre la dimensión religiosa de la existencia humana, sino que forma parte importante del bien común crear las condiciones de la vida social para un más pleno desarrollo de la persona, parte del cual se expresa en la dimensión religiosa. Se comprende de este modo que el concepto de bien común está intrínsecamente unido a la religiosidad por su conexión con los derechos fundamentales de la persona humana. Es verdad que el Estado no es un agente religioso, pero sí le incumbe a él crear las condiciones sociales justas para que todo ciudadano pueda desarrollar libremente y sin coacción la búsqueda de la verdad, también en materia religiosa, y ajustar su conductas a sus exigencias15.

Notas: 1 Cfr. Numa Dionisio Fustel de Coulanges, La Cité Antique, trad. cast.: La ciudad antigua, Bs. As., 1985. 2 Mt 22, 15-22. César no es el “Señor”: Mc 12, 17, Hch 5, 29. 3 Cfr. Roberto Bosca, La mentalidad laical en el beato Josemaría. Una meditación sobre el poder, en Figli di Dio nella Chiesa. Riflessioni sul messaggio di San Josemaría Escrivá. Aspetti culturali ed ecclesiastici, Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2004, 265-282. 4 Cfr. Manuel Guerra Gómez, Diccionario enciclopédico de las sectas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1998, 457. 5 Cfr. Concilio vaticano II, Const. Gaudium et Spes, 36, AAS 58 (1966). 6 “De donde necesariamente había de seguirse que atribuyeran todo derecho sobre el matrimonio a los poderes estatales, negándoselo en absoluto a la Iglesia, la cual, si en un tiempo ejerció tal potestad, esto se debió a indulgencia de los príncipes o fue contra derecho. Y ya es tiempo, dicen, que los gobernantes del Estado reivindiquen enérgicamente sus derechos y reglamenten a su arbitrio cuanto se refiere al matrimonio. De aquí han nacido los llamados matrimonios civiles, de aquí esas conocidas leyes sobre las causas que impiden los matrimonios; de aquí esas sentencias judiciales acerca de si los contratos conyugales fueron celebrados válidamente o no. Finalmente, vemos que le ha sido arrebatada con tanta saña a la Iglesia católica toda potestad de instituir y dictar leyes sobre este asunto, que ya no se tiene en cuenta para nada ni su poder divino ni sus previsoras leyes, con las cuales vivieron durante tanto tiempo unos pueblos, a los cuales llegó la luz de la civilización juntamente con la sabiduría cristiana”. Cfr. León XIII, Arcanum Divinae Sapientiae, AAS 12 (1879/80). 7 Cfr. José Casanova, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago-London 1994, trad. it.: Oltre la secolarizzazione. Le religión alla riconquista della sfera pubblica, Il Mulino, Bologna, 2000. 8 Cfr. Mariano Fazio, Desafíos de la cultura contemporánea para la conciencia cristiana, Promesa, San José, 2002. 9 Cfr. Pedro-Juan Viladrich, Principios informadores del Derecho eclesiástico español, en AAVV, Derecho eclesiástico del Estado español, Eunsa, 2ª ed., Pamplona, 1983, 214-224. 10 Cfr. J.T. Martín de Agar, El Derecho Eclesiástico del Estado y sus principios inspiradores, en “Boletín del Instituto de Derecho eclesiástico peruano”. Año 2, número 3, 5-8 11 Es frecuente encontrar en los documentos eclesiásticos, en efecto, exhortaciones a renunciar a “irritantes privilegios”. Cfr. Hay que renunciar a formas políticas inmorales e irritantes privilegios, en Aica, Servicio nacional, 21.III.02. 12 Cfr. José Martí, La religión como factor personal e institucional, en Ius Ecclesiae, 15 (2003), 781ss. 13 Cfr. Comisión Teológica Internacional, Memoria y Reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, 5,3, AAS (1909ss) 14 Cfr. Javier Ferrer Ortiz, La laicidad positiva del Estado. Consideraciones a raíz de la resolución “Mujeres y fundamentalismo”, en Ius Ecclesiae, 15 (2003), 587-614. 15 Crf.Cfr. José Martín de Agar, Libertad religiosa civil y libertad temporal en la Iglesia, en AAVV; Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía, Universidad Complutense de Madrid-Universidad de Navarra-Editoriales de Derecho Reunidas, Madrid, 1989, 258-259.

Pensamiento Católico y Aborto:Una historia poco conocida Ivana C. T.L Pensamiento Católico y Aborto. Recuperado de http://www.ciudadaniasexual.org/publicaciones/Pensamiento_Catolico_y_Aborto.pdf

Documento Ciudadanía Sexual Teresa Lanza, Ivana Calle Católicas por el Derecho a Decidir/Bolivia

La jerarquía católica asegura que ha pasado "Dos mil años defendiendo al nonato"*; esta afirmación resulta ser por demás incorrecta ya que la historia de las ideas sobre el aborto, al interior de la Iglesia Católica, ha tenido variantes que, por no ser difundidas, han quedado fuera de los ojos del mundo. Decir que la postura que ahora tiene la Iglesia sobre el aborto es el resultado de 2.000 años de enseñanza uniforme, es equivocada; siempre ha habido desacuerdos y la opinión de teólogos y eruditos en cuestiones eclesiásticas nunca ha sido unánime. La historia de la postura de la iglesia sobre el aborto pone de manifiesto un intercambio de opiniones entre mayorías y minorías; actualmente, una mayoría de la jerarquía eclesiástica cree que la práctica del aborto es un pecado grave y es causa de excomunión. Sin embargo, esta opinión solo ha sido parte de la disciplina oficial eclesiástica desde la publicación de la Apostólica Sedis de Pío IX en 1869. Hasta ahora, una influyente minoría de teólogos cree que el aborto es permisible en las primeras etapas del embarazo, y que la prohibición está basada en una teología defectuosa. Dada la emoción que rodea la cuestión del aborto y que oscurece datos históricos y contradicciones actuales, se hace imperante una revisión que permita analizar la posición de la Iglesia Católica a lo largo de la historia. Preliminares En el catolicismo romano existe una diferencia entre la función legislativa y el magisterio de la Iglesia. En su papel legislativo, la iglesia determina las leyes de moralidad que deben observar los católicos en la vida diaria, define las acciones que considera pecaminosas y prescribe los castigos que se aplicarán a los que desobedezcan las reglas, ya sea en términos de penitencia o de excomunión. La autoridad que tiene la Iglesia para enseñar se denomina "magisterium". La tarea docente de la Iglesia solamente se ocupa de cuestiones relacionadas con la fe y la moral; únicamente sobre estas cuestiones es que al Papa se le considera capaz de infalibilidad en la enseñanza. En nuestros días, según la doctrina oficial de la Iglesia, la prohibición del aborto no está sujeta al magisterio de la iglesia y no se rige por la infalibilidad papal, lo deja mucho más lugar a la discusión sobre el aborto de lo que generalmente se cree. La prohibición del aborto nunca ha formado parte del magisterio de la Iglesia, aunque es materia de la ley eclesiástica relacionada con la penitencia. Esto significa que aunque la práctica del aborto da motivo a la excomunión -lo cual es una decisión legislativa- la base teológica para este castigo todavía no se ha establecido adecuada e "infaliblemente" como enseñanza de la Iglesia. Los primeros seis siglos cristianos los líderes cristianos de la época, al diferenciar las creencias cristianas de las paganas que aceptaban calmadamente el aborto y la anticoncepción,desarrollaron ideas sobre la anticoncepción y el aborto, el matrimonio y la procreación y la unidad de cuerpo y alma; enseñaron que el sexo aún para lograr la reproducción era malo y que el sexo por placer era pecado. La castidad se convirtió en una virtud en sí misma. Cien años después de Cristo, uno de los primeros documentos de la iglesia, el Didache, condenaba el aborto pero formulaba dos preguntas críticas: 1) ¿Se usa el aborto para ocultar los pecados de la fornicación y el adulterio? Y 2) ¿tiene el feto un alma racional desde el momento de la concepción, o su "alma se incorpora como humano" mucho más tarde? El tema de la "humanización" -el punto en el cual un embrión en desarrollo o feto se convierte en un ser humano- se convertiría en uno de los principales temas de debate sobre el aborto hasta nuestros días. Más tarde, entre el año 354 y 430, después de Cristo, San Agustín plantea que el aborto temprano no es un homicidio, pero lo condenaba porque rompía la conexión entre sexo y procreación por lo que requería penitencia solamente bajo el aspecto sexual del pecado. Lo que se ve en estos primeros años como un acuerdo general, desde el punto de vista legislativo, es que el aborto es un pecado por el cual debe hacer penitencia si el intento fue ocultar los pecados de fornicación y adulterio. La mayoría de los teólogos opinaban que el aborto no es homicidio en el principio del embarazo porque la hominización del feto ocurre en algún momento después de la concepción. Una minoría sostenía lo opuesto. La edad media (600-1500 DC) En esta época el aborto era tratado como un pecado serio, aunque variaban mucho las penitencias impuestas según las costumbres de cada lugar; pese a dicha seriedad, se le consideraba como uno de muchos posibles actos pecaminosos y, en general, no se le consideraba un acto de homicidio. Los Cánones irlandeses incluyen la penitencia por el aborto entre otros pecados sexuales; así, penaban la "destrucción del embrión de un niño en el vientre materno con tres años y medio", mientras que la "pena de quien mantenía actos sexuales con una mujer, eran siete años a pan y agua". En el siglo VIII se reconocían las circunstancias de las mujeres: "Una madre que mata a su hijo antes del día cuarenta deberá hacer penitencia por un año. Si es después de que el niño esté vivo, (deberá hacer penitencia) como una asesina. Pero hace una gran diferencia si una mujer pobre lo hace debido a su dificultad de sostener al niño o es un acto sólo para ocultar sus malas inclinaciones" Es importante hacer notar que en estas época, algunas veces se castiga el aborto más levemente que pecados tales como el soborno, la adivinación y el hurto. La hominización retardada parece ser aceptada en general, y raras veces se invoca la excomunión. En 1140, Graciano compiló las primeras colecciones de ley de cánones que era aceptada como autoritaria dentro de la iglesia. El Código de Graciano incluía el canon Aliquando, que concluía que "el aborto era un homicidio sólo cuando el feto ya estaba formado" Si el feto no era aún un ser humano formado, el aborto no era considerado un homicidio. Este punto de vista los confirman los escritos de Inocencio III (m. en 1216) y el Decreto de Gregorio IX (ca.1240). Ya en 1312 El Consejo de Viena, aún con mucha influencia en las enseñanzas jerárquicas Católicas, confirmó la concepción del hombre enunciada por Santo Tomas de Aquino. Mientras que Aquino se había opuesto al aborto -como una forma de anticoncepción y un pecado contra el matrimonio - él mantenía que el pecado en el aborto no era el homicidio a menos que el feto ya tenga un alma, y sea por lo tanto un ser humano. Aquino había afirmado que el feto posee inicialmente una alma vegetativa, luego un alma animal y luego -cuando su cuerpo se desarrolla - un alma racional. Esta teoría de "humanización retrasada" es la más consistente a través de la historia de la iglesia respecto al aborto. La era premoderna (1500-1750) En este período la teoría de la hominización inmediata empezó a ganar terreno poco a poco; es así que se desarrollan dos teorías contradictorias sobre el momento de la hominización y sobre el castigo eclesiástico del aborto. Durante este período de transición, también se discutió ampliamente el aborto terapéutico. En 1588 la Penitencia por Aborto se convierte en Excomulgación. Preocupado sobre la prostitución en Roma, el Papa Sixto V enunció el edicto papal Effraenatam (Sin Restricción) y lo aplicó tanto a la anticoncepción como al aborto, para cualquier tiempo del embarazo, la pena diseñada para el homicidio: la excomulgación. No había excepción para el aborto terapéutico . Tres años luego de haber publicado Effraenatam, el papa Sixto V murió. Su sucesor Gregorio XIV, pensó que la posición de Sixto era muy dura y se encontraba en conflictos con prácticas de penitencia y puntos de vistas teológicos sobre la humanización. Él publicó Sedes Apostólica, que aconseja a las autoridades eclesiásticas "cuando no hay homicidio o cuando no está involucrado un feto animado, no se debe castigar más estrictamente que los cánones sagrados o la legislación civil." Este pronunciamiento papal tuvo vigencias hasta 1869. Durante 1679, llevando a extremos la idea de que el aborto era pecado si se usaba para ocultar pecados sexuales, el Papa Inocencio XI declaró el aborto como absolutamente inadmisible, aún cuando los padres de las muchachas podían matarlas por estar embarazadas. En este período la iglesia todavía estaba enseñando humanización retrasada, seguros de que la humanización ocurría algún tiempo después del nacimiento. • Artículo publicado en Presencia. 19/03/2000

Antes de la época moderna, las leyes que definían la penitencia por la práctica del aborto no siempre concordaban con las opiniones de los teólogos. Hoy día observamos el creciente poder del papado sobre materias pastorales y penitenciales, y la creciente influencia del Vaticano sobre la teología moral. Esta centralización del poder ha tendido a sistematizar las diferentes corrientes sobre el aborto en una posición única e inflexible. Durante los últimos dos siglos, la Iglesia ha aceptado la opinión que todo aborto es malo y que no es permitido bajo casi ningún motivo. En 1864 el teólogo Jean Gury introduce la idea de que matar a un ser humano en potencia es como matar a un ser humanos real; esta idea sentó las bases para que en 1869, a partir de la publicación de Apostólica Sedis, escrito por el Papa Pío IX, se afirmara que la excomulgación es la pena requerida para el aborto en cualquier momento del embarazo.[i] Éste papa decía que cualquier aborto es homicidio. Su afirmación era un respaldo implícito -el primero de la iglesia- para la humanización inmediata punto en el cual un embrión en desarrollo o feto se convierte en un ser humano. La declaración de Pío IX es el primer apoyo explícito que presta la Iglesia a la teoría de la hominización inmediata. En 1917 la hominización inmediata recibió el apoyo implícito del nuevo Código de Ley Canónica; este nuevo código prescribe la excomulgación tanto para la mujer que aborta como para cualquier otro involucrado como ser médicos y enfermeras, que sean parte de dicho aborto.[ii] La infalibilidad papal Otro hecho importante característico de esta época es el relacionado con el desarrollo de la doctrina de infalibilidad la cual también se promulgó durante el papado de Pío IX; la infalibilidad papal se aplica a muy pocas declaraciones papales y la enseñanza sobre el aborto no está incluida como una enseñanza infalible. Sin embargo, los católicos y católicas no han comprendido esta limitación de la doctrina y creen incorrectamente que la posición de la Iglesia sobre el aborto es infalible. Más tarde en 1930 en su encíclica Casti Connubii (De Esposos Castos) el Papa Pío XII condenó el aborto en general, y específicamente en tres instancias: en el caso del aborto terapéutico, que clama la muerte de un inocente; en el matrimonio Documento Ciudadanía Sexual para prevenir hijos; y en bases sociales y eugenésicas como practicada por algunos gobiernos.[iii] La posición del Papa Pío XII sobre el aborto permanece siendo el punto de vista de los estratos jerárquicos de la iglesia. La encíclica Casti Connubuii no intentaba ser una enseñanza infalible, pero al estar dirigida del papa a los obispos conlleva una gran autoridad.

Las últimas décadas En 1965 se inicia más claramente la última tendencia moderna católica. El Segundo Consejo Vaticano, en Gaudium et Spec (Sección 5) declaraba: "La vida debe protegerse con el máximo cuidado desde el momento de la concepción; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables." Aquí se condena el aborto sobre la base de la protección de la vida, no como encubrimiento del pecado sexual. En 1974, la Congregación Sagrada para la Doctrina de la Fe promulgó la "La Declaración para la Obtención de un Aborto", que se opone al aborto sobre la base de que "uno nunca puede reclamar la libertad de opinión como un pretexto para atacar los derechos de otros, especialmente el derecho a la vida." La clave de esta posición es que el feto es una vida humana desde el momento de la concepción, aunque no necesariamente un total ser humano. Con esta posición la iglesia cambia totalmente los términos de su argumento. Actualmente la jerarquía de la iglesia católica no permite el aborto bajo ninguna circunstancia, ni siquiera en el caso de una violación o como una manera directa de salvar la vida de una mujer. En la práctica en nuestros días la Iglesia no siempre se rige por la doctrina de la hominización inmediata . No siempre se bautiza a los fetos en caso de aborto espontáneo. Muy raras veces se bautiza, se aplica la extremaunción o se ofrece misa de difuntos, aún en el caso de los niños que nacen muertos al término del embarazo. Parece que la Iglesia distingue en todos los casos menos el aborto, entre el ser humano en potencia representado por el feto en vías de desarrollo y el ser humano real en que se convierte cuando termina de desarrollarse. A manera de resumen La mayoría de la gente piensa que la posición de la Iglesia Católica Apostólica Romana respecto al aborto ha permanecido sin variaciones por 2,000 años. Esto no es verdad, las enseñanzas de la Iglesia respecto al aborto han variado continuamente a través del curso de su historia. Nunca ha existido una opinión unánime sobre el aborto. Mientras que sí hubo un acuerdo constante y general respecto a que el aborto es pecaminoso y diabólico, la iglesia ha tenido problemas en definir la naturaleza de ese mal. Miembros de la jerarquía Católica se han opuesto constantemente al Documento Ciudadanía Sexual aborto como evidencia del pecado sexual, pero no siempre han considerado el aborto temprano como un homicidio. Contrario al conocimiento general, el argumento del "derecho a la vida" es relativamente nuevo dentro de las enseñanzas de la iglesia. El debate continúa hasta ahora. También contrariamente a la creencia general, ningún Papa ha proclamado la prohibición del aborto como una enseñanza "infalible". Este hecho deja mucho más para la discusión sobre el aborto de lo que generalmente se piensa, existiendo entre teólogos y laicas diferentes opiniones que varían ampliamente. De cualquier forma, la teología Católica indica a los individuos seguir su conciencia personal en temas morales, aún cuando su conciencia entre en conflicto con los puntos de vista jerárquicos. En el siglo V, San Agustín expresaba el punto de vista general de que el aborto temprano requería penitencia sólo como pecado sexual. Ocho siglos después, Santo Tomas de Aquino estaba de acuerdo, expresando que el aborto no era un homicidio a menos que el feto tuviera ya "un alma". , lo que él pensaba que ocurría mucho después de la concepción. La posición de la que el aborto era plausible a la excomulgación sólo se estableció 150 años atrás. Voces disidentes En la actualidad, al interior de la Iglesia Católica, existen varias voces disidentes respecto al aborto. Entre ellas se cuentan la de Marjoire Reiley teóloga con un doctorado de la Universidad Católica de Washington y Daniel Maguirre doctorado en teología sagrada de la Universidad Gregoriana de Roma que relativizan, en nombre de la conciencia el tema de la excomunión. Ellos afirman que muchos católicos creen que el pecado del aborto acarrea la pena de excomunión en el derecho canónico, y piensan que esto supone que toda católica que se hace un aborto queda excomulgada automáticamente por la Iglesia. "Esto es erróneo. Sólo se puede excomulgar a alguien por el pecado de aborto, y no es algo automático", afirman. La iglesia Católica se olvida que también enseña oficialmente que la conciencia del individuo es suprema; por esto, si luego de examinar profundamente una situación de embarazo producto de una violación, la mujer víctima decide que el acto de interrumpir el embarazo no deseado es lo mejor para ella, no comete un pecado. Esta cronología resumida no hace justicia a las múltiples variaciones del pensamiento teológico a través de los siglos. Puede, sin embargo, colocar el tema en debate dentro y fuera de la iglesia Católica en la perspectiva de continuar el análisis abriendo corazones y mentes. "Nuestro propósito no ha sido formular conclusiones morales. Más bien esperamos que cada quien, después del estudio, reflexión y oración, trate de resolver por sí mismo las incongruencias que rodean el importante tema del aborto"*.

[i] Actae Sactae Sedis, 5:298. [ii] Codex iuris canonici, c. 2350 [iii] Acta Apostolicae Sedis, 22:539-92. Este artículo está basado en el libro "La historia de las ideas sobre el aborto en la Iglesia Católica, lo que no fue contado" de la teóloga *Jane Hurst y publicado por Católicas por el Derecho a Decidir en 1992. Fuente: http://www.catolicasporelderechoadecidir.org

La iglesia reitera su postura contra el aborto Rivera, Y. (2 octubre 2011). La iglesia reitera su postura contra el aborto. El demócrata. El periódico del pueblo para líderes (En línea). Recuperado de http://www.eldemocrata.com.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=32764:la-iglesia-catolica-reitera-su-postura-contra-el-aborto&catid=22:veracruz&Itemid=67

El por qué de un Estado laico Blancarte, P. R. El porque de un estado laico. Recuperado de http://www.codice.org.mx/docs/presentations/1.pdf

En México, el Estado laico se ha constituido en el garante de muchas libertades que antes no existían. Pero a pesar de este hecho, en la actualidad más de alguno cuestiona su importancia como modelo político y, como consecuencia, en ocasiones se pone en entredicho su validez social. De allí que, antes de emitir juicios de valor, resulte imprescindible saber qué significa, cuál es su contenido y, sobre todo, para qué sirve.

La laicidad centrada en la idea de la transición entre una legitimidad otorgada por lo sagrado a una forma de autoridad proveniente del pueblo nos permite entender que la laicidad, como la democracia, es un proceso más que una forma fija o acabada en forma definitiva.

Definir la laicidad como un proceso de transición de formas de legitimidad sagradas a formas democráticas o basadas en la voluntad popular nos permite también comprender que ésta (la laicidad) no es estrictamente lo mismo que la separación Estado-Iglesias. De hecho, existen muchos Estados que no son formalmente laicos, pero establecen políticas públicas ajenas a la normativa doctrinal de las Iglesias y sustentan su legitimidad más en la soberanía popular que en cualquier forma de consagración eclesiástica.

Las Leyes de Reforma separaron, como se decía en aquella época, “los negocios eclesiásticos” de los “negocios del Estado”. Pero, sobre todo, permitían la constitución de las instituciones esenciales para cualquier Estado laico, es decir, independiente de las instituciones eclesiásticas. A partir de ese momento, se podía ser mexicano (gracias al Registro Civil) sin tener que ser católico o de cualquier otra religión. Y se podía contraer matrimonio y ser sepultado (es decir, atravesar por los ritos principales en la vida y muerte de un ser humano) simplemente por el hecho de ser ciudadano del país, sin tener que estar adscrito a una Iglesia y sin que el elemento religioso fuese el decisivo para el ejercicio de sus derechos. En suma, la separación permitió el inicio de la formación de un Estado laico, es decir, cuyas instituciones ya no dependieran de la legitimidad religiosa.

El Estado laico y los derechos sexuales y reproductivos

El Estado laico y los derechos sexuales y reproductivos están ligados intrínsecamente por diversas razones. La principal es por la obligación del Estado moderno de preservar la libertad de conciencia, frente a cualquier amenaza que atente contra su libertad. Esta obligación surge de la convicción de que nadie puede ser obligado a creer en algo por la fuerza, siendo entonces necesario respetar las creencias de cada quien.

Lo anterior es resultado, entre otras cuestiones, del proceso de pluralidad religiosa y de la necesidad de construir un Estado que garantice a todos los ciudadanos la posibilidad de creer o no creer. La consecuencia de ello es que, en la medida que no se afecten ni el orden ni la moral pública (regresaré luego sobre este punto), ni los derechos de terceros, también se convierte en obligación del Estado garantizar el derecho de todos, incluidas las minorías, de vivir y practicar las acciones de acuerdo con sus creencias. Esto generará ciertamente muchos debates acerca de cuáles son los derechos humanos que se deben respetar y garantizar por el Estado y al mismo tiempo constituirá la plataforma sobre la cual pueden desarrollar su labor las organizaciones de defensa de los derechos sexuales y reproductivos.

Es importante tener claro que las agrupaciones religiosas no son ya las que pueden influirsobre la conformación de las leyes o definir las políticas públicas. Éstas, por el contrario, son definidas por el pueblo, a través de sus formas de representación, particularmente las parlamentarias. La soberanía popular es la única que puede definir, a partir de un cierto momento, lo que es válido de lo que no lo es, lo que es permitido de lo que es prohibido. Los derechos sexuales y reproductivos, más allá de su existencia innata, pueden ser reconocidos, defendidos y garantizados en la medida que la voluntad popular así lo decide. Es en este punto donde encontramos la cuestión de la moral pública y su definición, siempre dinámica, en la medida que las costumbres de los pueblos se modifican y varían con el tiempo. Muchas cuestiones que antes eran prohibidas (un beso en la calle, el desnudo público, la convivencia entre homosexuales) ahora se permiten, porque precisamente la moral pública ha cambiado.

Ciertamente, la moral pública no puede estar totalmente secularizada, en la medida que las religiones forman parte esencial de la cultura de los pueblos y, por lo tanto, es imposible que no influyan en sus concepciones morales sobre lo que es correcto o incorrecto, sobre lo que es bueno o malo. Los legisladores y los funcionarios públicos están influidos en su visión del mundo por sus respectivas religiones o cosmovisiones. Pero hay dos aspectos que modifican completamente la definición de esta moral pública en una sociedad secularizada y en un Estado laico: en primer lugar, en virtud del creciente papel de la libertad de conciencia, es decir, de la facultad de decidir lo que es bueno y malo a partir de una relación directa con Dios y ya no necesariamente a través de la intermediación eclesial, la moral pública ya no puede estar definida por una jerarquía y su interpretación de la doctrina. La segunda razón es que los legisladores y funcionarios públicos, si bien tienen todos sus creencias personales (religiosas o de otro tipo), no deben ni pueden imponerlas al conjunto de la población. La ciudadanía tiene la obligación de recordarles de manera permanente a legisladores y funcionarios públicos que su papel no es el de imponer políticas públicas a partir de sus creencias personales, sino el de llevar a cabo sus funciones de acuerdo con el interés público, definido por la voluntad popular mayoritaria, sin excluir los derechos de las minorías. Por este conjunto de razones se vuelve evidente que la defensa del Estado laico es central para la defensa de libertades civiles y, dentro de éstas, de los derechos sexuales y reproductivos.

Dos son los principales riesgos que aquejan a la democracia moderna y en consecuencia al Estado laico. El primero consiste en buscar la legitimidad del poder político en una fuente que no es de donde formalmente proviene la autoridad del Estado, ya que la única fuente de ese poder son los ciudadanos, es decir, la voluntad del pueblo. El segundo riesgo es acudir a una instancia religiosa para buscar una legitimidad allí donde no existe, minando así la propia autoridad política, puesto que al pretender una legitimidad religiosa se socava el poder de los ciudadanos.

En suma, los dos grandes errores y los dos peligros que se requiere evitar en un Estado laico-democrático son, por un lado, la tentación de usar lo religioso para buscar una legitimidad política, ya que precisamente al hacer esto se mina la verdadera fuente de autoridad del Estado laico, que es el pueblo. La otra tentación es la que tienen algunos políticos de ser usados para cumplir los fines socio-políticos de las agrupaciones religiosas. Sobre todo porque éstos, en última instancia, generalmente son los de algunas dirigencias religiosas que ni siquiera expresan la voluntad de sus feligreses.

Roberto Javier Blancarte Pimentel es licenciado en Relaciones Internacionales por El Colegio de México, profesor-investigador y coordinador académico del Centro de Estudios Sociológicos de El Colegio de México, investigador Asociado del Grupo de Sociología de Religiones y de laLaicidad (GSRL), de la École Pratique des Hautes Études (EPHE) de la Sorbona (París).

Fuente: Modemmujer (México), 23-III-2004 www.modemmujer.org/docs/18.50.doc

Derechos sexuales y reproductivos en el marco de los derechos humanos

Rodríguez, L. Derechos sexuales y reproductivos en el marco de los derechos humanos, Fondo de Población de Naciones Unidas. (Consulta 6 /4/2012). Recuperado de www.decidiresunderecho.org/files/LiliaRodriguez.pdf

INTRODUCCION

La celebración del Cincuentenario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en las postrimerías del tercer milenio, actualiza el debate que en torno al contenido y alcance de los Derechos Humanos se ha dado en las últimas décadas, haciendo evidentes las demandas de grupos sociales específicos, entre ellos las mujeres.

Las ideas sobre los Derechos Humanos tienen una larga historia. El reconocimiento de ciertos derechos naturales y sociales inspiraron las revoluciones Americana y Francesa,1 y muchos de los movimientos emancipatorios del siglo pasado, pero sólo a partir de las dos guerras mundiales, desde la convicción de que muchas de las violaciones a los derechos humanos, ocurridas durante las guerras, pudieron haberse evitado de existir un sistema internacional de protección efectiva de los derechos humanos, es que éstos adquieren reconocimiento formal. (Nikken: 1990:19).

La Declaración Universal 2 es el primer documento de derechos humanos promulgado por una organización internacional universal. Los Derechos Humanos se definen como los derechos y libertades básicas de todas las personas, sin distingo de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política, origen nacional o social, bienes, nacimiento u otra condición. Existen varios documentos internacionales que reconocen estos derechos, entre ellos: - La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 - Convención sobre los Derechos Políticos de la Mujer, 1952 - Proclamación de la Conferencia Internacional de Derechos Humanos en Teherán, 1968 - El Pacto de Derechos Civiles y Políticos, 1966 - La Convención para la Eliminación de todas las formas de discriminación hacia la Mujer, 1979 - La Declaración de Viena 1993

Las opiniones de la autora no reflejan necesariamente el punto de vista oficial del Fondo de Población de Naciones Unidas. La autora agradece los atinados comentarios de Gloria Ardaya y Gloria Mayra, asesora de género y salud de la OPS. 1 La Carta Inglesa de Derechos de 1689, la Carta Americana de Derechos de 1789 y la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791, contienen las ideas de los Derechos individuales y sociales. 2 Pese a que la Declaración Universal fue adoptada como una resolución sin valor legal, algunos sostienen que la Declaración es un instrumento normativo que crea obligaciones legales para los Estados miembros. La declaración de Viena (1993) confirmo la responsabilidad de los gobiernos en los derechos humanos, siendo estos derechos intrínsecos de todos los seres humanos.

La concepción de los derechos humanos se ha transformado en las últimas décadas, desde el paradigma individualista liberal de los derechos civiles y políticos de primera generación, los derechos económicos, sociales y culturales de segunda generación, hasta los derechos de los pueblos (perspectiva global con relación al medio ambiente) y los derechos a la diversidad de tercera y cuarta generación respectivamente.

LOS DERECHOS HUMANOS Y LAS MUJERES

La crítica de las mujeres a la noción de los Derechos Humanos, se remonta a la Revolución Francesa y su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgada en 1791 que excluía a las mujeres del reconocimiento de derechos como ciudadanas, lo que motivó a Olympia de Gouges y Luisa Lacombe a proponer la célebre "Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana", contenida en 17 artículos que iniciaban así: "Si la mujer tiene derecho de subir al cadalso, debe tener también el derecho de subir a la tribuna".

La exigencia de las mujeres por el reconocimiento de sus derechos ha tomado múltiples formas en diversos momentos de la historia, no sólo en los países desarrollados donde por ejemplo el derecho a acceder a métodos anticonceptivos y el derecho al voto, movilizaron a miles de mujeres en Inglaterra y Estados Unidos hace más de cien años, sino también en los países en desarrollo, donde las demandas de las mujeres han conjugado sus derechos como género con los derechos económicos y sociales.

Uno de los instrumentos internacionales más importantes sobre los derechos de las mujeres, es la Convención para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación hacia la Mujer, promulgada en 19793. La Convención reconoce derechos específicos a las mujeres a no ser discriminadas, prevé medidas temporales de acción positiva para acelerar el cumplimiento de su objetivo, y enfatiza la obligación de los estados de modificar los patrones sociales y culturales que perpetúan la ideas de inferioridad o superioridad, los roles estereotipados de hombres y mujeres (Dixon-Mueller 1993:9)

Los avances en materia de conceptualización de los Derechos Humanos en las últimas décadas, provienen como ya se mencionó, fundamentalmente del Movimiento Internacional de Mujeres, al problematizar la visión androcéntrica4 presente en los contenidos de los Derechos Humanos. Las principales críticas de las mujeres a la concepción de Derechos Humanos son las siguientes: (Rebeca Cook 1997:9) - Los derechos humanos internacionales y los instrumentos legales que los acompanan, han sido desarrollados especialmente por hombres, en un mundo con orientación masculina. - Estos derechos NO han sido interpretados en una forma sensible al género que responda a las experiencias de injusticia vividas por las mujeres.

3 La Convención fue aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en su resolución 34/180 del 18 de diciembre de 1979 y entró en vigor el 3 de septirmbre de 1981 4 El androcentrismo es una manifestación del sexismo, significa ver el mundo desde lo ,masculino tomando al varon como modelo de lo humano.

Se requiere una recaracterización crítica de los derechos humanos internacionales para que los derechos humanos específicos de la mujer no sean marginales, y para que la aplicación de tales derechos se convierta en parte de la agenda central del trabajo por los derechos humanos.
PARA UNA RE-LECTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Una "nueva lectura"de los derechos humanos, que sea sensible a las especificidades de género y que no sólo reconozca, sino que además promueva los derechos de las mujeres, es una necesidad para avanzar hacia la equidad. En este sentido, la reconceptualización de los derechos humanos, desde la perspectiva de género, es revisado desde dos géneros analíticos:

4.1. Deconstrucción de la dicotomía público/privado

La cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano (Lamas1998:35). En base a diferencias sexuales se establecen las desigualdades sociales entre hombres y mujeres que otorgan significados, valoraciones, espacios diferentes a unos y otros. El paradigma de los Derechos Humanos reconoce que los derechos civiles y políticos de las personas se sitúan en la esfera pública, por lo tanto las violaciones de estos derechos en la esfera privada no se consideran como tales.

Desde la perspectiva de género, la crítica precisamente apunta a "des-naturalizar" las funciones de hombres y mujeres originadas en sus características biológicas. No existen actividades, tareas, trabajos, espacios "naturalmente"masculinos y femeninos. Lo que existe es una división del trabajo que originándose en las diferencias biológicas, es reforzada por condicionamientos sociales y culturales.

La dicotomía público/privado es el justificativo para mantener y reforzar ámbitos absolutamente diferenciados de acción, participación y valoración de hombres y mujeres, que ahondan las brechas de género en el trabajo y empleo, ingresos, educación, salud, participación política. Las relaciones inequitativas entre hombres y mujeres que restringen las oportunidades de las mujeres para su pleno desarrollo personal, autonomía e independencia económica, son también una forma de violación a los Derechos Humanos.

La violencia contra las mujeres que ocurre en el ámbito familiar si bien hasta hace poco, se la consideraba "natural" propia de las relaciones de pareja, donde nadie debía intervenir sin correr el riesgo de atentar contra la "privacidad y la intimidad" ha sido también denunciada como una forma de violación de los Derechos Humanos, así lo senaló la Conferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena 1993).

Los aspectos relativos a la vida sexual y decisiones sobre la reproducción, donde se incluye la violencia sexual, el control de las decisiones sobre la procreación, los embarazos no deseados, el aborto, los embarazos en adolescentes entre otros, son temas que emergen desde el ámbito privado para interpelar a la esfera pública en demanda de políticas y programas que garanticen el ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos.

La deconstrucción de la división público/privado es esencial para la defensa de los derechos humanos de las mujeres y para la adopción de políticas públicas. No se trata sólo de invocar los derechos individuales en la concepción liberal, sino de articularlos a los derechos sociales, es decir a las condiciones que pueden garantizar el ejercicio de los derechos individuales.

4.2. Igualdad y equidad

"La demanda social desde los "diferentes" actores, en nuestro caso las mujeres, tiene una primera modalidad de expresión en el reclamo de igualdad" (Jelin1996:195). La demanda por la igualdad, se sustenta en el derecho universal natural que afirma que "todos los seres humanos son iguales por naturaleza"; sin embargo, el principio de "igualdad ante la ley" es decir de igualdad formal no elimina por sí mismo las desigualdes existentes, en este sentido, la igualdad es más bien una aspiración ante que una realidad.

El problema de la igualdad entre los sexos, es el problema de la desigualdad de las mujeres con respecto a los hombres (Lamas 1994:175). La igualdad entre hombres y mujeres en un mundo signado por relaciones asimétricas de poder, plantea la necesidad de reconocer las desigualdades sociales originadas en las diferencias sexuales, por ejemplo en el acceso y control a recursos, bienes y servicios de la sociedad. La desigualdad social en base al género, está atravezada por otro tipo de condiciones como la clase social, raza, etnia, edad, historia cultural, que en su conjunto configuran diversas formas y expresiones de desigualdad.

La igualdad ante la ley de hombres y mujeres se ha reducido a creer que con otorgarle a las mujeres los mismos derechos que ya gozan los hombres y darle una protección especial en ciertos casos, por su función reproductora, se ha cumplido con el principio de igualdad proclamado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Esta forma de entender la igualdad al tener como referencia al hombre, ha hecho que el concepto de igualdad jurídica presuponga semejanza o diferencia de las mujeres con respecto al hombre (Alda Facio 1996:93). No se trata de "igualar"a las mujeres con los hombres, ello sería reforzar la creencia de que el hombre es el parámetro de la humanidad. No basta con establecer la igualdad jurídico-formal entre dos seres que de hecho estén en condición de desigualdad. La división del trabajo entre hombres y mujeres en la familia y las consecuencias de ésta en el ciclo de vida marcan los obstáculos a las acciones igualitarias5. De lo que se trata más bien es de eliminar la referencia del hombre como lo humano y la desigualdad social basada en diferencias sexuales o de cualquier otra índole.

La aplicación "neutra"del derecho a la igualdad, puede ser injusta, puesto que negar las diferencias puede dar como resultado el reforzamiento de la desigualdad. En este sentido, la consecusión de la igualdad, tiene como base el reconocimiento de la diferencia y de las necesidades específicas que surgen de esa realidad.

5 El reconocimiento de las limitaciones en la aplicación del principio de igualdad entre los sexos, ha dado origen a las políticas de "acción afirmativa" dirigidas a reducir las desventajas de las mujeres en los ámbitos laboral, educativo, político, etc.

La aplicación del principio de igualdad al ámbito reproductivo, deja sin resolver un problema doble: Por una parte, la imposibilidad de que efectivamente hombres y mujeres puedan tener iguales posibilidades de decidir sobre la vida sexual y reproductiva. La realidad indica que por el contrario, las relaciones de poder entre hombres y mujeres en la vida de pareja son un obstáculo para que las mujeres tomen decisiones sobre su sexualidad y fecundidad. Por otra parte, las diferencias/ desigualdades entre mujeres, muestran que no todas tienen las mismas posibilidades para decidir sobre asuntos relativos a su sexualidad y reproducción, no todas tienen acceso a información, servicios de salud, métodos anticonceptivo, etc. Diferencias en razón de edad, etnia, situación socioeconómica, cultura, región, religión, etc. inciden en las posibilidades de ejercer estos derechos. Junto al derecho a la igualdad, está el principio de equidad, entendido como la exigencia de justicia y reconocimiento de la diferencia, es decir que se trate a cada quien de acuerdo a sus particulares circunstancias y necesidades. "El trato justo requiere de una combinación de acercamientos a la igualdad y a la diferencia. La igualdad formal es necesaria pero no suficiente. Se requiere también soluciones que fomenten la igualdad real, la equidad y la valoración positiva de la diferencia" (Alda Facio 1997: 26)

El principio de equidad aplicado a los derechos sexuales y reproductivos, tendrá que partir reconociendo que son las mujeres, por sus diferencias biológicas y los roles sociales asignados en su función reproductora, quienes deben decidir en última instancia sobre su sexualidad y reproducción, y quienes debido a esas funciones, tienen necesidades específicas de salud sexual y reproductiva. El “trato justo” para las mujeres en materia de salud, debe reconocer las diferentes necesidades en relación al ciclo vital, a las diferencias de clase, etnia, cultura, religión, etc. El principio de equidad tendría que reconocer y trabajar sobre las relaciones de poder entre hombres y mujeres en el ámbito de la sexualidad y reproducción como un punto de partida para facilitar el ejercicio de sus derechos reproductivos.

DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS
Si bien el término "derechos sexuales y reproductivos"es de uso reciente, el contenido de estos derechos ha sido discutido desde hace dos siglos.6 Una de las primeras referencias a estos derechos,en un documento internacional, apareció en la Proclamación de la Conferencia Internacional de Derechos Humanos en Teherán, 19687 Las Conferencias de Población de Bucarest 1974 y México 1984, recogen las ideas básicas de estos derechos reconocidos a las parejas e individuos8 para decidir "libre y responsablemente"sobre el número de hijos. El énfasis en todo caso está centrado en los aspectos demográficos, antes que en una concepción de derechos.

La Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (Cairo 1994), marca un avance importante en el debate sobre población y desarrollo, superando el énfasis en objetivos

6 La idea de que las mujeres deben decidir sobre cuántos y cuándo tener hijos tiene sus orígenes en el movimiento feminista por el control reproductivo de 1830 en Inglaterra. (Correa y Petchesky 1994:108) 7 "Los padres tienen el derecho básico de decidir libre y responsablemente sobre el número de hijos" 8 El derecho se amplía ya no sólo a las parejas sino también a los individuos.

demográficos y reconociendo que los seres humanos son el eje central del desarrollo.9 En este contexto los derechos reproductivos contribuyen a mejorar la calidad de vida de las personas.

El debate sobre los derechos sexuales y reproductivos en las dos últimas décadas, ha sido promovido por el Movimiento Internacional de Salud de las Mujeres10. El debate entre otros, se concentra en los siguientes aspectos:

El derecho a la integridad personal, implícito en el concepto de derechos reproductivos, articula la noción individual, de dignidad, seguridad con la dimensión social de los derechos sexuales y reproductivos. Estos derechos, siendo individuales, no pueden ser ejercidos si no existen condiciones sociales. Esta vinculación de lo individual y social, coloca la discusión en el ámbito del desarrollo. La posibilidad de ejercer estos derechos está dada por el contexto económico, social, cultural, político en que viven las personas.
Los derechos sexuales y reproductivos cuestionan la distinción público/privado, en tanto el ejercicio de la sexualidad y reproducción (esfera privada) requiere de medios para ejercerla, como por ejemplo, el acceso a la información oportuna y adecuada; servicios de salud de calidad; métodos anticonceptivos, etc. responsabilidades básicas del Estado (esfera pública).
La reproducción es parte de la vida sexual de las personas, por lo tanto la noción de derechos sexuales y reproductivos involucra el ejercicio de la sexualidad con fines reproductivos o no.
Las decisiones sobre sexualidad y reproducción "no siempre son explícitas, no involucran necesariamente a la pareja, y también puede ocurrir que no sean consensuales....en éstas operan significaciones culturales profundas sobre la maternidad, el ser mujer u hombre, y relaciones concretas de poder entre hombre y mujer". (Gysling 1994:25).
El lenguaje universal de los Derechos Humanos, necesita ser revisado, a la luz del reconocimiento de la diversidad. Los derechos sexuales y reproductivos tienen a menudo diferentes significados, prioridades, según los contextos sociales y culturales (Correa y Petchesky 1994: 117)
El principio de igualdad que se relaciona con el derecho de hombres y mujeres a decidir sobre la sexualidad y reproducción, debe reconocer la situación de desigualdad social, económica, política de las mujeres en relación a los hombres. Las mujeres no tienen iguales posibilidades de decisión debido a las relaciones de poder que permean la vida de pareja.

9 El Programa de Acción de Cairo, señala que “ los seres humanos son el elemento central del desarrollo sostenible. La población es el recurso más importante y más valioso de toda nación” (Principio 2). 10 El Movimiento Internacional por la Salud de las Mujeres se originó a fines de los 70. The Wome´s Global Network for Reproductive Rights es una expresión del movimiento. En América Latina, desde 1984, existe la Red Internacional de Salud de las Mujeres. (Ver García Moreno y Claro 1994) El Movimiento de Mujeres ha sido decisivo para colocar la discusión de los derechos sexuales y reproductivos en la agenda internacional.

POR QUE LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS SON IMPORTANTES PARA LAS MUJERES? Si bien los derechos sexuales y reproductivos no son privativos de las mujeres, son derechos de hombres y mujeres, éstos son especialmente importantes para las mujeres, al menos por dos razones:
Porque la toma de decisiones sobre el cuerpo, la sexualidad y reproducción implica poder y autonomía

Las decisiones sobre la sexualidad y reproducción se ubican en las relaciones de poder entre hombres y mujeres, esto significa que la posibilidad de tomar decisiones por parte de las mujeres, está mediada por las relaciones de subordinación. Muchas mujeres no puden decidir libremente si usan o no anticonceptivos, se hacen o no una ligadura, tienen o no hijos, etc, si sus parejas no lo consienten. Este control real o simbólico que ejercen los hombres sobre la sexualidad femenina, es una expresión de su poder. Cuando las mujeres empiezan a cuestionar ese poder, empiezan a tomar decisiones sobre su cuerpo, van ganando poder para autodeterminarse.

La autonomía de la mujer y el mejoramiento de sus condiciones de vida son un fin en sí mismo y favorecen su capacidad de adopción de decisiones en todos los niveles y esferas de la vida. No siempre mejorar las condiciones de vida mejora la autonomía de las mujeres, al menos no, de manera automática. Elevar los indicadores de educación, salud, ingresos, es decir atender a sus necesidades prácticas de género11, es importante pero no suficiente; hay que desarrollar el empoderamiento12 de las mujeres, atender a sus intereses estratégicos, como base para redefinir las de subordinación por género.

Porque la toma de decisiones sobre la sexualidad y reproducción, construye ciudadanía

Las decisiones sobre sexualidad y reproducción no se realizan en el vacío, tienen implicaciones en las relaciones con otros: esposo/compañero, familia, sociedad. Estas decisiones requieren ciertas condiciones sociales que puedan hacer posible su cumplimiento. No todas las personas tienen similares posibilidades de acceso a información oportuna y adecuada, servicios de salud de calidad, anticonceptivos, etc. Las diferencias no se presentan sólo entre hombres y mujeres, sino también entre mujeres. Las más pobres y menos educadas, son quienes menos posibilidades tienen de ejercer su derecho a decidir.

La articulación del derecho individual a decidir y la obligación social de crear condiciones para que las personas puedan ejercer sus derechos sienta las bases para la aplicación del principio de equidad y la construcción de la ciudadanía social, que incluye una relación de doble vía: de la comunidad hacia el ciudadano/a y del/la ciudadano/a a la comunidad, de derechos y responsabilidades.

11 La distinción entre intereses prácticos y estratégicos de género, fue elaborada pro Molyneux (1985) y luego aplicada a la Planificación de Género, por Moser (1989). 12 El término empoderamiento es una traducción de Inglés empowerment y significa “ganar poder”, control sobre los recursos materiales, intelectuales, ideológicos (ver Srilatha Bariwala, 1994).

La construcción de la ciudadanía social implica responsabilidades. La participación es un derecho pero también una responsabilidad. Participar en la formulación, ejecución, seguimiento y evaluación de políticas y programas de salud, es un derecho que principalmente las organizaciones de mujeres reivindican como parte de sus derechos ciudadanos. Este derecho conlleva al empoderamiento colectivo de las mujeres.

Atender una de las necesidades básicas de las personas, como es el acceso a información y servicios de salud sexual y reproductiva de calidad, significa no sólo el reconocimiento de un derecho humano; sino una exigencia de justicia que para el caso de las mujeres pobres, significa la diferencia entre la vida y la muerte.

QUE SON LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS?

Los derechos sexuales y reproductivos "abarcan ciertos derechos humanos que ya están reconocidos en las leyes nacionales, en los documentos internacionales sobre derechos humanos y en otros documentos pertinentes de Naciones Unidas aprobados por consenso" (Programa de Acción Cairo 1994:7.3). Entre los principales documentos internacionales que sustentan el reconocimiento de estos derechos están: - La Declaración Universal de los Derechos Humanos, 1948 - La Proclama sobre Derechos Humanos Teherán 1968 - La Declaración de Alma Ata sobre Atención Primaria, 1978 - Las Declaraciones de las Conferencias de Población de Roma 1954, Belgrado 1965, Bucarest 1974, México 1984 y particularmente la Conferencia de Cairo 1994.

El reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos como parte de los Derechos Humanos, constituye un avance en materia de reconceptualización de los Derechos Humanos, hasta hace poco preocupados prioritariamente de los Derechos Civiles y Políticos.

Los derechos sexuales y reproductivos, son reconocidos a las personas hombres y mujeres, como también a las parejas. El carácter relacional y social de la sexualidad y reproducción, involucra la responsabilidad de mujeres y hombres en estos procesos, por lo tanto los drechos sexuales y reproductivos no corresponden solo a las mujeres, son derechos humanos básicos de hombres y mujeres, aunque de manera general, hayan sido las mujeres las principales depositarias de la responsabilidad en este campo y se haya prestado poca atención al análisis del proceso reproductivo de los varones.

Uno de los aportes significativos de la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (Cairo 1994), fue el llamado a los hombres a asumir una conducta sexual responsable, así como a participar en todas las esferas de la vida familiar, el cuidado de los hijos y las labores domésticas. Sus responsabilidades incluyen la provisión de apoyo financiero a los hijos y la familia, particularmente en los casos de abandono.

La sexualidad y reproducción están articuladas a condicionamientos culturales, donde las determinaciones de género expresan los patrones, valores y pautas de comportamiento de

hombres y mujeres asociadas a la sexualidad y reproducción. Las relaciones de subordinación de las mujeres con respecto a los varones, tiene su expresión en el campo de la sexualidad, por ejemplo, en los mitos y valores asociados a los cuerpos, en la devaluación social de lo femenino, en la doble moralidad sexual, en el escaso poder social de las mujeres y sus dificultades para tomar decisiones sobre sus cuerpos. Sin cambios en las relaciones de poder en el campo de la sexualidad y reproducción será difícil lograr cambios en las relaciones en otros ámbitos

La Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo, al conceptualizar la salud reproductiva, como una categoría que replantea la forma de analizar la salud y la reproducción, sentó las bases para el reconocimiento de los Derechos Sexuales y Reproductivos. La cuarta Conferencia Mundial sobre La Mujer (Beijing 1995) reafirmó y destacó el consenso de El Cairo en relación a los derechos reproductivos.

Por Salud Reproductiva se entiende "un estado general de bienestar físico, mental y social, y no de mera ausencia de enfermedades o dolencias, en todos los aspectos relacionados con el sistema reproductivo y sus funciones y procesos. En consecuencia la salud reproductiva entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos y de procrear, y la libertad para decidir hacerlo o no, cuándo y con qué frecuencia. Esta última condición lleva implícito el derecho del hombre y la mujer a obtener información y de planificación de la familia de su elección, así como a otros métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos, y acceso a métodos seguros, eficaces, asequibles y aceptables, el derecho a recibir servicios adecuados de atención de la salud que permitan los embarazos y los partos sin riesgos y den a las parejas las máximas posibilidades de tener hijos sanos". (Programa de Acción Conferencia Población 1994:41)

Con base a esta definción, los derechos reproductivos, incluyen derechos humanos básicos, que han sido reconocidos por diferentes tratados y convenciones internacionales13 Analicemos brevemente los derechos sexuales y reproductivos a la luz de los derechos humanos.

Derecho a la Vida Incluye la prevención y reducción de las causas de mortalidad materna, debido a la falta de acceso a servicios de salud sexual y reproductiva. Prevención de la mortalidad infantil, el acceso a la atención durante el embarazo, el parto y la lactancia. Este derecho incluye también la eliminación de toda forma de violencia.

Derecho a la privacidad Abarca el derecho a adoptar decisiones autónomas con respecto a la sexualidad y reproducción y al carácter confidencial de la información personal comunicada a los encargados de prestar servicios. Este derecho protege por ejemplo, el derecho de las

13 Estos derechos tiene como fuente, cuatro Tratados Internacionales: La Convención Internacional de Derechos Civiles y Políticos La Convención Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales La Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer La Convención de Derechos del Niño (ver IPPF on Sexual and Reproductive Rights 1997)

mujeres a decidir sobre el uso o no de anticonceptivos, sin la imposición de sus compañeros, así como el derecho de los jóvenes a obtener información de manera confidencial. La privacidad también incluye el derecho a discutir las necesidades o preocupaciones sobre la sexualidad en un ambiente en que las personas se sientan cómodas y respetadas.

Derecho a la libertad y seguridad de las personas Este derecho se relaciona con la libertad de decidir de manera responsable sobre la sexualidad y reproducción, así como con la calidad de los servicios de salud que se ofertan. Incluye el derecho a relaciones excentas del temor a enfermedades de transmisión sexual, VIH SIDA. El derecho a no sufrir abuso sexual, a no ser sometidas a prácticas como la esterilización forzada, el aborto u otras prácticas médicas no consentidas. Derecho a la protección contra cualquier efecto nosivo que un método anticonceptivo pueda tener sobre la salud. Puesto que un embarazo no deseado puede implicar riesgos para la salud, el derecho de las mujeres a la seguridad, incluye también el derecho a anticonceptivos seguros y eficaces.

Derecho al nivel más alto posible de salud Entraña el derecho a tener acceso a servicios de salud de calidad más alta posible, incluida la atención relativa a la salud sexual y reproductiva. Ello incluye reconocimiento de las necesidades diferenciadas en razón de sexo, edad, etnia, región, idioma u otras características específicas de grupos determinados.

Derecho a la planificación de la familia Reconoce el derecho de las parejas y a las personas decidir de manera libre y responsable el número y espaciamiento de los hijos y obtener la información y los medios necesarios para hacerlo, asgurandose de que ejerzan sus opciones con conocimiento de causa y tengan a su disposición una gama completa de métodos seguoros y eficaces. Este derecho requiere que las mujeres sean reconocidas como sujetos decisorios y que los varones asuman responsabilidad en las decisiones sobre la procreación.

Derecho a la no-discriminación Protege los derechos de las personas sean cuales fueren su raza, color, sexo, opción sexual, estado civil, posición en la familia, edad, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen social, a tener acceso en igualdad de condiciones a la información, educación y servicios relativos a la salud sexual y reproductiva. Este derecho protege a las mujeres por ejemplo en casos de discriminación social, laboral en razón del embarazo.

Derecho a una vida sin violencia El ejercicio de la sexualidad y reproducción sin coacción de ningún tipo que atente contra la dignidad y libertad. El uso de la fuerza física, psicólogica, moral, con el fin de lograr una respuesta sexual contra la voluntad de una persona es violencia sexual, y se expresa en acoso, violación, explotación, tráfico de menores y mujeres, abuso sexual a niños y niñas.

Derecho a la información y educación Incluye el acceso a la información completa, oportuna, adecuada sobre aspectos relativos a la sexualidad y reproducción incluidos los beneficios, riesgos y eficacia de los métodos

anticonceptivos. La Educación como un proceso sostenido orientado a generar cambios en las percepciones y actitudes respecto de la sexualidad y reproducción y en las relaciones que se establecen entre hombres y mujeres. Este derecho protege el derecho de los/las jóvenes a ser informados/as; la educación sexual libre de estereotipos.

El consentimiento informado14 es uno de los derechos que subyace en el derecho a la información y se refiere a que los servicios médicos faciliten información completa sobre efectos, riesgos y beneficios de los distintos métodos y respeten la elección de las usuaria/os.

Derecho a los beneficios del adelanto científico Incluye el derecho a tener acceso a las tecnologías disponibles en materia de reproducción, particularmente, de métodos anticonceptivos de buena calidad, seguros y aceptables, para mujeres y hombres.

Derecho a recibir e impartir información y a la libertad de pensamiento Son aplicables en la demostración de que todas las personas incluidas los adolescentes y las personas solteras, tienen derecho a recibir información adecuada y asesoramiento acerca de métodos anticonceptivos y de disponer de servicios al respecto.

CONCLUSIONES:

El reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos como parte constitutiva de los derechos humanos, marca un avance en la conceptualización de los derechos individuales y sociales. El derecho a la salud sexual y reproductiva, alude al derecho a acceder a servicios de salud de calidad, a la información amplia y oportuna sobre una gama completa de servicios, incluida la planificación familiar; la decisión libre sobre la procreación, sin coacción de ningún tipo, etc. En este sentido, los derechos sexuales y reproductivos, no son solo derechos individuales, sino que su ejercicio requiere del reconocimiento de derechos sociales.

La articulación entre los derechos individuales y las condiciones sociales que permiten el ejercicio de esos derechos, sitúa el debate de los derechos sexuales y reproductivos en el ámbito del desarrollo. El derecho al desarrollo es un derecho universal e inalienable y se orienta a la satisfacción de las necesidades de las personas, de tal manera que puedan vivir una vida digna.

La clásica división entre lo público/privado como ámbitos independientes uno de otro, donde lo público representado por el Estado y lo privado por la familia y el individuo, no se intersectan, es inconveniente; sostener dicha dicotomía obstaculiza el ejercicio de los derechos humanos, en tanto muchas violaciones a dichos derechos ocurren en el llamado ámbito privado: la violencia doméstica y de género, donde incluimos la violencia sexual, el control de las decisiones sobre la procreación, los embarazos no deseados, los abortos, los

14 El consentimiento informado en planificación familiar, “forma parte del nuevo lenguaje normativo que busca enfrentar adecuada y prácticamente los problemas de injusticia e inequidad en los servicios de salud y las barreras que imposibilitan a mujeres y hombres acceder libre e informadamente a opciones anticonceptivas” (Population Council, 1998)

embarazos en adolescentes, etc. Atender estas problemáticas requiere de políticas públicas apropiadas, particularmente en el ámbito de la salud.

Las demandas por el ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos, se inscribe en las demandas para la construcción de la ciudadanía, entendida como üna práctica conflictiva vinculada al poder, que refleja las luchas acerca de quiénes podrán decir qué, en el proceso de definir cuáles son los problemas comunes, y cómo serán abordados (Gunsteren, 1978, citado por Jelin 1996:116). Y es aquí donde las diferencias de género son cruciales, pues no siempre las mujeres han podido decir qué necesitan, cuáles son sus problemas, y cómo quiéren resolverlos, en definitiva no han podido tomar decisiones sobre sí mismas, ejercer su poderío, su ciudadanía. Para las mujeres, ejercer su derecho a decidir particularmente en los aspectos relativos a su sexualidad y reproducción, es ejercer ciudadanía.

El derecho a tomar decisiones en igualdad de condiciones sobre la sexualidad y reproducción, si bien es un derecho reconocido a hombres y mujeres, presenta complicaciones a la hora de su aplicación. Las relaciones de poder entre los géneros, son un obstáculo para que las mujeres puedan ejercer este derecho. Muchas mujeres deben subordinar estas decisiones a la voluntad de su esposo/ compañero.

La distancia entre los derechos formalmente reconocidos y la práctica todavía es enorme. Al parecer la apropiación de los derechos individuales es todavía un proceso incompleto, la gente no demanda sus derechos, no se "apropia"de ellos. Los derechos sociales encuentran obstáculos en las condiciones estructurales de pobreza y escasez de recursos. Las tareas por tanto también son enormes, sin duda el reto estriba en que los derechos sexuales y reproductivos que son parte esencial de los Derechos Humanos, se constituya en ejes de construcción de la ciudadanía.

Principales bases legales internacionales

DERECHOS
TRATADOS Y CONVENCIONES REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO A LA VIDA, LIBERTAD Y SEGURIDAD Declaración Universal de Derechos Humanos 1948

Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos 1966

Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo "Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona"Art.3

"El derecho a la vida es inherente a la persona humana. Art.6.1

"Toda persona tiene derecho a la vida, a la libertad y seguridad personal. Se reconoce el derecho de las parejas e individuos a adoptar decisiones relativas a la reproducción sin sufrir discriminación, coacciones ni violencia.

DERECHOS TRATADOS Y CONVENCIONES REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO AL NIVEL MAS ALTO DE SALUD
Declaración de Naciones Unidas sobre el Progreso y El Desarrollo Social, 1969

Declaración de Alma Ata, 1978

Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo, Cairo 1994
"Derecho a los más altos niveles de salud y prestación de servicios de protección sanitaria para toda la población, de ser posible en forma gratuita. Art. 10.d

"la salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social y no mera ausencia de enfermedad, es un deecho humano básico el alcanzar el más alto nivel posible de salud"

"Toda persona tiene derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental. Los estados deberían adoptar todas las medidas apropiadas paraasegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a los servicios de atención médica, incluidos los relacionados con la salud reproductiva, que incluye la planificación de la familia y la salud sexual. Principio 8

DERECHOS
TRATADOS Y CONVENCIONES REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO A LA SALUD REPRODUCTIVA Y PLANIFICACION FAMILIAR
Proclamación de la Conferencia de Derechos Humanos Teherán 1968

Convención para la Eliminación de toda forma de discrimen a la Mujer

Conferencia Mundial de Derechos Humanos

Programa de Acción de El Cairo
"Los padres tienen el derecho humano fundamental de determinar libremente el número de hijos y los intervalos entre los nacimientos." Art. 16

"derecho a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos y el intervalo entre los nacimientos y a tener acceso a la información, educación, y los medios que les permita ejercer estos derechos"Art. 16

"Sobre la base de la igualdad entre hombres y mujeres, el derecho de la mujer a tener acceso a una atención de salud adecuada y a la más amplia gama de servicios de planificación familiar". Párrafo 41

"ayudar a las parejas y a las personas a alcanzar sus objetivos de procreación en un marco que favorezca condiciones óptimas de salud, responsabilidad y bienestar de la familia, y que respete la dignidad de todas las personas y su derecho a elegir el número de hijos, su espaciamiento y el momento de su nacimiento. Objetivo 7.4

DERECHOS
TRATADOS Y CONVENCIONES REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO A DECIDIR EL NUMERO E INTERVALO DE HIJOS
Convención para la Eliminación de toda forma de discrimen a la Mujer

Programa de Acción Cairo

Plataforma Beijing
"Los Estados partes asegurarán los mismos derechos a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos y el intervalo entre los nacimientos y a tener acceso a la información, la educación y los medios que permitan ejercer esos derechos"Art.16.1

"Todas las parejas y todas las personas tienen el derecho fundamental de decidir libre y responsablemente el número y el espaciamiento de sus hijos y de disponer de la información, la educación y los medios necesarios para poder hacerlos"Principio 8

"Los derechos a la procreación se basan en decidir libre y responsablemente el número de hijos, el espaciamiento de los nacimientos y el momento en que desean tener hijos y a disponer de la información y de los medios necesarios para ello"Párrafo 223

DERECHOS TRATADOS Y CONVENCIONES REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO A GOZAR DEL PROGRESO CIENTIFICO Pacto de Derechos Económicos y Sociales

Delcaración de Viena

Plataforma de Beijing
"Los Estados partes reconocen el derecho de toda persona a gozar de los beneficios del progreso cientítifico y sus aplicaciones". Art. 15.1

"Todos tienen derecho a disfrutar del progreso científico y sus aplicaciones. La Conferencia toma nota de que ciertos adelantos, especialmente en la esfera de las ciencias biomédicas y biológicas, así como en la esfera de la informática, pueden tener consecuencias adversas para la integridad, la dignidad y los derechos humanos del individuo y pide la colaboración internacional para velar por el pleno respeto de los derechos humanos" Párrafo 11

"Los gobiernos deberían prestar apoyo financiero e institucional a la investigación sobre métodos y tecnologías seguros, eficaces, asequibles y aceptables para la regulación de la fecundidad incluida la planificación natural de la familia, métodos para la protección contra el VIH/SIDA y otras enfermedades de transmisión sexual" Párrafo 109

DERECHOS

TRATADOS Y CONVENCIONES

REFERENCIAS IMPORTANTES

DERECHO A UNA VIDA SIN VIOLENCIA

Declaración de Viena, 1993

Convención Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer, Belem do Pará 1994

Programa de Acción Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo 1994

Plataforma de Acción de Beiging, 1995

"La violencia y todas las formas de acoso y explotación sexuales, en particular derivadas de prejuicios culturales, de la trata internacional de personas son incompatibles con la dignidad y valía de la persona humana y deben ser eliminadas"Art. 18

"Toda mujer tiene derecho a una vida libre de violencia, tranto en el ámbito público como en el privado"Art. 3

"Derecho a adoptar decisiones relativas a la reproducción sin sufrir discriminación, coacciones ni violencia, de conformidad con lo establecido en los documentos de derechos humanos. Bases para la acción 7.3.

"garantizar la plena aplicación de los derechos humanos de las mujeres y las niñas como parte inalienable, integral e indivisible de todos los derechos humanos y libertades fundamentales. Principio 9.

BIBLIOGRAFIA

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CONVENCION SOBRE LA ELIMINACION DE TODAS LAS FORMAS DE DISCRIMINACION CONTRA LA MUJER, 1979

CONVENCION INTERAMERICANA PARA PREVENIR, SANCIONAR Y ERRADICAR LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER, Belém do Pará, 1994

CORREA, Sonia y PETCHESKY Q Rosalind "Reproductive and Sexual Rights: a Feminist Perspective"en Population Policies Reconsidered. Health, Empowerment, and Rights. International Women's Health Coalition, Harvard School of Public Health, Boston,1994

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LAMAS, Marta "Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género"en Para entender el concepto género. Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998 LIBERTAD REPRODUCTIVA & DERECHOS HUMANOS 1997 "Derechos Reproductivos de las Mujeres"Centro Legal para Derechos Reproductivos y Políticas Públicas, New York.

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PROGRAMA DE ACCION DE LA CONFERENCIA INTERNACIONAL SOBRE POBLACION Y DESARROLLO, Cairo 1994 PLATAFORMA DE ACCION DE LA CUARTA CONFERENCIA MUNDIAL DE LA MUJER, 1995

Cifras sobre la interrupción legal del embarazo en el DF Inmujeres D.F.(Febrero 02 de 2012). Cifras sobre la interrupción legal del embarazo en el DF 27 de abril de 2007 al 31 de diciembre de 2012. Infomex (En línea). Recuperado de http://www.df.gob.mx/index.php/interrupcion-legal-del-embarazo

Concepto Cifras Total de ILE realizadas en el DF después de la legalización del 24 de abril del 2007 al 30 de abril de 2012 82,418 Lugar de residencia Distrito Federal (73.5%) Estado de México (23.2%) Otros estados y extranjeras (3.3%) Nivel educativo de las mujeres que accedieron a la ILE desde abril 2007 al 31 de diciembre de 2011 Primaria (8.5 %) Secundaria (30.8 %) Preparatoria (39.2 %) Superior (19.4 %) Técnico (0.9 %) Ninguna (1.4 %) Estado civil de las mujeres que accedieron a la ILE desde abril 2007 al 31 de diciembre de 2011 Soltera (52.9 %) Casada (16.7 %) Divorciada (2.7 %) Unión Libre (27.4%) Viuda (0.4 %) Religión de las mujeres que accedieron a la ILE desde abril 2007 al 31 de diciembre de 2011 Católica (82.7 %) Cristiana (2.9 %) Otras (1.9 %) Ninguna (12.4 %) Situación laboral u ocupación de las mujeres que accedieron a la ILE desde abril 2007 al 31 de diciembre de 2011 Hogar (37.6 %) Estudiante (24.9 %) Empleada (21.2 %) Otra (9.5 %) Comerciante (4 %) Doméstica (2 %) Profesionista (0.5 %) Obrera (0.06 %) Método empleado para la ILE desde abril 2007 al 31 de diciembre de 2011 Misoprostol (73.5 %) AMEU (23.2%) LUI (3.3 %)Mifepristona (0.2%) Fuente: Grupo de Información en Reproducción Elegida, A.C. (GIRE)® en: http://www.gire.org.mx/images/stories/com/EstadistILE_web_junio2012.pdf. Consulta realizada el 13 de agosto de 2012. Más información, se recomienda la página de GIRE AC: http://www.gire.org.mx Otras referencias

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